Zwei Untersuchungen - >Der Begriff Ernst bei Sören Kierkegaard< von Michael Theunissen[1] und >Ironie als Daseinsform bei Sören Kierkegaard< von Edo Pivcevic[2] - bieten die erwünschte Veranlassung, das Interesse erneut diesem intrikaten Denker zuzuwenden und sich die Frage zu stellen, wie es um unser Verhältnis zu ihm - so weit das die Diskussion erkennen läßt - bestellt ist. Es dürfte überflüssig sein, die Notwendigkeit und Dringlichkeit einer solchen Klärung eigens zu unterstreichen. Seit Kierkegaard im 20. Jahrhundert von der protestantischen Theologie und der modernen Existenzphilosophie fast gleichzeitig entdeckt und angeeignet wurde, hat sein Denken unser gesamtes geistiges Klima selbst da noch nachhaltig beeinflußt und bestimmt, wo unmittelbare Anknüpfungspunkte schwerlich vorliegen dürften. Bestimmte Möglichkeiten des Denkens, die vor allem das wechselseitige Verhältnis von Theologie und Philosophie betreffen, scheinen seit seinem »Dazwischentreten« ausgeschlossen zu sein. Kierkegaard, der in den zwanziger Jahren unseres Jahrhunderts als der Befreier aus einer langwährenden, unchristlichen und philosophischen Selbstvergessenheit gewirkt hat, muß nun, nachdem die radikale Vereinzelung des Einzelnen und die Dialektik der weltlosen Innerlichkeit sich als ein Komplement gerade der geschichtlich gesellschaftlichen Prozesse erwiesen haben, denen Kierkegaard entgegen handeln wollte, selbst auf seine Qualität als ein Zeuge der von ihm etablierten Wahrheit befragt werden. Es ist erstaunlich zu beobachten, wie langsam nach der eindeutigen Rezeption dieses zweideutigen Denkers sich die Kierkegaard-Diskussion dem Stadium einer kritischen Auseinandersetzung nähert. Wie problematisch und fragwürdig es sogar um die Voraussetzung einer so produktiven Kritik steht, zeigen die beiden obengenannten Untersuchungen. Kierkegaard fungiert bei Theunissen in seiner klaren und gründlichen Darstellung noch ausschließlich als der berufene Lehrer, durch Leben und Werk beglaubigte Vermittler einer Wahrheit, durch deren Aneignung das Dasein des Menschen sich verwirklicht und selbst wahr wird. Die Mitte der Kierkegaardschen Existenz ist bestimmt durch den radikalen Ernst, mit dem er den Menschen seiner Wirklichkeit konfrontiert und mit dem er ihn durch die Form seiner Mitteilung auf den Weg bringen will, sich selbst in der Schwere entscheidungsvollen Existierens zu übernehmen. »Der eigentümliche Gegenstand des Ernstes ist die Wirklichkeit. Was also für Kierkegaard wirklich ist, das nimmt er auch ernst, und umgekehrt ist das, was er ernst nimmt, für ihn die Wirklichkeit.«[3] Die Tautologie, die darin liegt, daß der Ernst als Wirklichkeit und die wahre Wirklichkeit als der wahre Ernst definiert werden, beunruhigt Theunissen um so weniger, als er die Kierkegaardsche Reduktion der Wirklichkeit auf die Wirklichkeit des je eigenen Existenzvollzuges einschränkungslos akzeptiert. Die Evidenz dieser Reduktion wird bei Theunissen wie bei Kierkegaard in einer Polemik gewonnen, die bereits als erwiesen unterstellt, was erreicht werden soll, nämlich die These, daß selbsthaftes menschliches Dasein nur von sich selbst betroffen werden kann. Kriterium der Wirklichkeit wird dann mit Notwendigkeit dieses Betroffenwerdenkönnen, und Wirklichkeit wird da erreicht, wo diese Möglichkeit als eigene vollzogen wird. Allgemein einsehbar und erkennbar ist dagegen der Vollzug als solcher nicht. Wäre er das, dann ist die Möglichkeit nicht mehr die meines eigenen Selbstseins. Die Tautologie in der Bestimmung des Verhältnisses von Ernst und Wirklichkeit ist also in der Sache begründet. Mittelbar bleibt nur eine, noch dabei indirekte und dialektische Umschreibung dessen, wodurch ein menschlicher Vollzug als existentieller qualifiziert ist, worin er sich von einem nicht existentiellen abhebt.
Die Aufgabe für Theunissen besteht darin, nachzuweisen, daß Ironie, die Dialektik der indirekten Mitteilung, die ästhetische Reflexion der Pseudonymität nicht nur nicht die Ernsthaftigkeit des auf unernste Weise Mitgeteilten in Frage stellen, sondern daß es vielmehr in der Natur des Begriffes Ernst bei Kierkegaard liegt, solcher Mittel zu bedürfen, damit es mit dem Ernst ernst bleiben kann. »Erst das Zugleich der im innerlichen Verständnis des Lesers zu vollziehenden und vollendenden Eindeutigkeit und der diesem Akt dienenden Zweideutigkeit begründet den Ernst, der im Schaffen Kierkegaards waltet.«[4]
Ernst soll also nach Theunissen die Mitte bilden zwischen einer Eindeutigkeit, die abgelehnt wird, weil sie dem Zugriff problematisierender Reflexion unterliegt und einer sich im Zweideutigen verlierenden Reflexion, die abgewiesen wird, weil sie Ausdruck eines Daseins ist, das reflektiert, statt zu existieren. Diese Mitte ist aber nur artikulierbar, wenn eine weitere Bestimmung in die Beschreibung des Existenzvollzuges einbezogen wird. In Wirklichkeit verhält das als ein Verhältnis definierte Selbst sich nur zu sich selbst, wenn es sich in diesem Verhältnis zu Gott verhält. Konstitutiv für menschliches Dasein ist es, daß es eines Maßes bedarf, um nicht maßlos sich in der reinen Möglichkeit zu verlieren. Da menschliche Existenz aus Endlichkeit und Unendlichkeit zusammengesetzt ist, kann das Selbst sich verfehlen, indem es entweder im Endlichen auf Kosten seines Unendlichseins oder im Unendlichen auf Kosten seiner Endlichkeit lebt. Die Auflösung dieses Problems müßte in der Beantwortung der Frage bestehen: wie kann ich mich so vom Unendlichen bestimmen lassen, daß ich in diesem Bestimmtwerden frei bin, das Endliche zu bestimmen. So wenigstens wird bei Theunissen das Problem gestellt. Wenn man es so stellt, dann ist mit der Frage nach dem Ernst bei Kierkegaard die Frage nach der heilen Mitte beantwortet, aus der der Mensch zu sich selbst, zu Gott und damit zu der Wirklichkeit seines Existierens gelangt.
»Es wird... deutlicher werden, daß der Ernst zwischen dieser Negativität, sich nicht durch die Wirklichkeit des Unendlichen beschränken zu lassen und der Positivität, vom Endlichen bestimmt zu werden, die heile Mitte ist, nämlich das Beschränktwerden vom Unendlichen und das Nichtbeschränkt-werden vom Endlichen in der Existenzverfassung desjenigen Selbst, das sich glaubend im Selbstverhältnis zu Gott verhält. Dieses ernste Selbst ist zugleich positiv und negativ.«[5]
Damit ist aber auch von Theunissen die Frage nach Funktion und Bedeutung der Ironie und der Dialektik der indirekten Mitteilung im Werke Kierkegaards beantwortet.
»Die indirekte Mitteilung nun ist die einzige Methode, die es dem Ernsten erlaubt, sowohl in seinem eigenen Gottesverhältnis zu verharren als auch den anderen in sein Gottesverhältnis hineinzurufen. Denn die Aufhebung des Direkten ist die Beseitigung meiner selbst als des unmittelbaren Gegenstandes für den anderen und die Beseitigung des anderen als des unmittelbaren Gegenstandes für mich.«[6]
Die Ironie als ein Moment der indirekten Mitteilung richtet sich also negierend auf den Schein von Unmittelbarkeit in der Beteiligung der Einzelnen an der Kommunikation. Aber nicht nur der Mitteilende selbst schafft sich beiseite, sondern auch die dem Mitgeteilten noch anhaftende Gegenständlichkeit wird ironisch negiert. Die im Ernst intendierte Positivität, die von Theunissen auch als eine höhere Positivität bezeichnet wird, ist nur durch die ironisch pointierte Negativität hindurch zu erlangen. Was aber ist der Ernst positiv? Einmal handelt es sich sicher um den Ernst der sokratischen Existenz, die sich als ewiges Bewußtsein und damit als Bewußtsein des Ewigen konstituiert, indem sie sich als ein werdendes Selbst zum Ewigen in der Zeit verhält, zum andern aber ist das Christentum der Ernst. Der Ernst des Glaubens aber tritt erst da hervor, wo der Augenblick unendlich qualifiziert wird und der Einzelne in seinem unvertretbaren Selbstsein in unendlicher Leidenschaft das absolute Paradox der Menschwerdung Gottes ergreift und in dieser Entscheidung selbst paradox wird.
»Während Sokrates die Ewigkeit jeder Zeit in der Erinnerung vergegenwärtigen konnte, liegt christlich die Ewigkeit in der Zukunft und kann so durch die Entscheidung der Freiheit erworben oder verwirkt werden. Der Ernst des Christentums ist das unendliche Gewicht, mit dem dieses Entweder Oder das Leben beschwert.«[7]
Die Frage, wie es sich mit dem Ernst als der heilen Mitte für die christlich paradoxe Existenz verhält, wird von Theunissen dahingehend entschieden, daß die sokratisch existierende Innerlichkeit nicht nur das Christwerden, sondern auch das Christsein bedinge. Mit dieser These aber wird die Problematik der Theunissenschen Kierkegaardinterpretation deutlich. Denn mit der Annahme des christlichen paradoxen Offenbarungsfaktums ist doch die Anerkennung der schuldhaften Selbstverfehlung der Existenz als Sünde und damit die Einsicht in die radikale Unwahrheit der Subjektivität verbunden. Ja, was für Kierkegaard in der Offenbarung offenbar wird, ist doch das Faktum, daß Gott einzelner Mensch in der Zeit geworden ist und die in der Entscheidung für die Annahme dieses Faktums sich vollziehende Aufdeckung des eigenen Seins als Sünde. Die sokratische Existenz, also der religiös ethische Ernst der dialektischen Vertiefung in die Innerlichkeit des Existenzvollzuges wird christlich entweder als Unwahrheit beiseite getan, weil hier der Mensch in der Radikalität des ethischen Ernstes sich in Richtung auf sich selbst verändert, ohne christlich paradox als Selbst ein anderer zu werden, oder der Mensch kommt im christlichen Glauben nur auf die Anstrengung seiner ethischen Selbstwerdung zurück, wenn auch so, daß sie nun das Siegel der absoluten Entscheidungsschwere und damit einen unausweichlichen Charakter erhalten hat. Gilt das christliche Paradox, dann ist das Menschsein in Verzweiflung gesetzt, und es hat keinen Sinn mehr, von der heilen Mitte der ethischen Vertiefung in die Unendlichkeit des innerlichen Selbst zu reden. Oder es gilt die ethische Aufgabe, die dialektische Einheit des Menschseins herzustellen, dann ist es Kierkegaard mit seiner Rede vom Glauben als dem höchsten Ernst nicht ernst gewesen.
Eine weitere Frage von Theunissen, die in die gleiche Richtung einer von ihm vollzogenen Entspannung der Kierkegaardschen qualitativen Dialektik geht, betrifft seine These, daß bei Kierkegaard die Ironie in ihrer Bedeutung auf die Form der Mitteilung beschränkt und so dem Ernst dienend untergeordnet sei. Wenn es so wäre, dann ist es völlig uneinsichtig, warum die menschliche Existenz bei Kierkegaard erst ganz zu sich selbst vor dem absoluten Paradox in der Entscheidung des Glaubens kommt.
»Der Glaube ist hier die innere, apriorische, die Unendlichkeit vorwegnehmende Gewißheit, die alles äußerlich Erfahrbare übersteigt.« heißt es bei Theunissen. Es gibt aber einen gegen die Dialektik der Ungewißheit gesicherten oder zu sichernden Glauben bei Kierkegaard nicht. Glaube aktualisiert sich als Glaube nur in der Gegenspannung gegen die Ungewißheit, die als diese im Glauben festgehalten wird. Der Glaube glaubt also letztlich nur an sich selber. Deutlicher gesagt: der Mensch vermag in dieser Welt nicht mehr, als nur daran zu glauben, daß er glaubt. Dieser Glaube ist für Kierkegaard darin begründet, daß der Mensch der von ihm selbst gesetzten Bedingungen seines Existierens gerade darum nicht mächtig zu werden vermag, weil sie von ihm selbst gesetzt sind. Anders formuliert: über das Gelingen der Existenz wird nicht durch das Vollziehen der Existenz entschieden. Dieses »nicht« ist das unbeherrschte Moment der Negativität, dem sich das Dasein des Selbst erst verdankt. Ironie ist also auf keinen Fall nur das im Existieren und seiner Mitteilung beherrschte Moment seiner Selbstdurchführung, sondern lauert als ein unbewältigtes Moment im Grunde des Daseins selber. Was nun mit Kierkegaard im Abbruch der christlichen Tradition in die europäische Geschichte eintritt, ist die Wiederholung des archaischen Motivs vom Trug der Gottheit. Der Zwang, dem Kierkegaards Reflexion der indirekten Mitteilung unterliegt, wird da als heidnisch offenbar, wo er auch den christlichen Gott auch in seinem direkten, freien Handeln nicht erkennt. Ironie ist bei Kierkegaard nicht nur, wie Theunissen behauptet, ein Problem der Mitteilung, sondern des Mitgeteilten selber. Die Anstrengung des Ernstes unterliegt als Ernst dem Vorbehalt der Ironie. Ironie ist für Kierkegaard eine streng theologische Kategorie. Auf dem Grunde des Kierkegaardschen Ernstes verbirgt sich ironisch das düstere Geheimnis des Gottes, der nur das vernichtete Selbst erlösen kann.
In merkwürdigem Kontrast zu Theunissen steht die Arbeit von Edo Pivcevic, die mit ebenso großer Entschiedenheit die zu Theunissen gegensätzliche These vertritt, nämlich, daß sich bei Kierkegaard alles in Ironie auflösen lasse. Kierkegaards Versuch über die Ironie zur Wahrheit zu gelangen, sei ihm mißglückt. Gegen die von Theunissen behauptete Trennbarkeit von Wahrheit und Wahrheitsmitteilung heißt es bei Pivcevic:
»Die Wahrheit bleibt problematisch, weil die Mitteilung selbst problematisch bleibt. Bei Kierkegaard handelt es sich gerade um das Problem der Wahrheit schlechthin und nicht etwa um die existentielle Übersetzbarkeit der Wahrheit; dies wird von den Auslegern Kierkegaards zu wenig beachtet.«[8]
Die Kierkegaardsche Existenz sei von Grund auf als ironische darin konstituiert, daß sie den Schnittpunkt des Mißverhältnisses von Sein und Nichts darstelle und so dazu verurteilt sei, unentrinnbar ihr Dasein als Ironie zu leben. Pivcevic unternimmt es, den Kierkegaardschen Versuch, eine der absoluten und ihrer Freiheit als Negativität bewußten Subjektivität überlegene und von ihr unabhängige Wahrheit zu begründen und das Scheitern dieses Versuchs aus dem Zusammenhang Kierkegaards mit der Romantik herzuleiten. Kierkegaard, nach Pivcevic selbst ein Romantiker, ist ein Opfer der Mittel geworden, mit denen er die Romantiker zu überwinden trachtete. Kierkegaard wollte die Romantik durch sie selbst überwinden. »Angst und Verzweiflung sollten nunmehr statt einem Reflex des Alleinseins des romantischen Ego vielmehr Angst und Verzweiflung vor Gott und daher einen Reflex der göttlichen Ironie bedeuten.«[9]
Die Prärogative, die das romantische Ich für sich beanspruchte, werden auf das göttliche Subjekt übertragen, und das menschliche Subjekt begreift sich als Gegenstand eines Handelns dieser göttlichen Transzendenz. Pivcevic nennt diesen Vorgang Inversion: das Ironiezentrum geht auf Gott über. Die romantische Subjektivität dichtet nicht, sondern soll das eigene Dasein als die Hervorbringung eines göttlichen Autors begreifen. Es geht Kierkegaard darum, eine schlechthin jenseitige, absolute, daseinsunabhängige Transzendenz zu konstituieren. Dieser Transzendenz sollte das Subjekt die Wahrheit verdanken, an deren Produktion durch die eigene Subjektivität sie verzweifelte. Was aber Kierkegaard zwang, die von ihm intendierte Wahrheit in einer Anstrengung unendlicher Reflexion wieder aufzulösen und zu zersetzen, war begründet im Begriff der Absolutheit dieser Wahrheit und ihrer Genesis. Es ist nun die These von Pivcevic, daß die Kierkegaardsche Wahrheit durch die sich zu ihr verhaltende Subjektivität bedingt bleibe, insofern sie, um Wahrheit sein zu können, der Affirmation durch das Subjekt bedürftig ist. »Dieser Akt der Inversion bedeutete im wesentlichen einen Rettungsversuch, durch den sich die grundlose Freiheit des Ich in einem jähen Umschlag einem Grund untergeordnet zu denken versuchte.«[10] Eine durch die sich zu sich selbst verhaltende, unendlich in sich vertiefte Subjektivität nicht bestätigte Wahrheit ist eben keine Wahrheit. Indem die objektive gegenständliche Wahrheit als existentiell gleichgültig in die Indifferenz gesetzt wird, fällt entweder Wahrheit mit dem Selbstsein der Subjektivität zusammen oder rückt in die Ungreifbarkeit einer gestalt- und namenlosen Transzendenz, die das Subjekt wohl beschwören, aber sich nicht aneignen kann.
Der qualitative unendliche Unterschied von Gott und Mensch, als magische Formel von Kierkegaard unermüdlich festgehalten und wiederholt, setzt die Existenz der Subjektivität in das Werden und macht insofern jeden Besitz der Wahrheit unmöglich. Auf der andern Seite aber ist die von Kierkegaard als paradox akzentuierte Vermittlung im Augenblick nicht mitteilbar. Die Wahrheit des Augenblicks ist nur im Modus des Schweigens. Über die schweigend empfangene Wahrheit aber kann nicht entschieden werden.
Im entschiedenen Widerspruch zu Theunissen muß Pivcevic bestreiten, daß die Wirklichkeit von Kierkegaard erreicht worden sei. »Im Werden, wo die Gegensätze im dialektischen Zusammenhang vorkommen, ließe sich nicht die letzte Klärung erzielen, zu welcher der Mensch strebt. Er gehört also einer Wirklichkeit jenseits des Werdens an und findet sich gleichzeitig im Werden. Dieser Widerspruch bleibt bei Kierkegaard ungelöst. Die Wirklichkeit ist ein Problem, um dessen Austrag er bezeichnenderweise vergeblich ringt.«[11] Die Evidenz des Gedankens der Pivcevicschen Kierkegaard-Interpretation hängt davon ab, ob es ihm gelingt zu zeigen, daß die nachweisbare Romantikkritik Kierkegaards auf eine Überwindung der romantischen Subjektivität zielte. Sicherlich ist diese These richtig, wenn unter romantischer Subjektivität eine Haltung des Daseins zu verstehen ist, in welcher sich dieses phantastisch zu sich selbst verhält. Die Ironie der Romantik wurde von Kierkegaard in Anknüpfung an die Hegelsche Auseinandersetzung als die Position der absoluten unendlichen Negativität verstanden.
Hegels Polemik richtete sich gegen die sittliche Substanzlosigkeit der romantischen, vor allem der Schlegelschen Position. Die romantische Ironie ist für Hegel die Selbstbestätigung der absoluten, modernen Subjektivität.
»Bleibt das Ich auf diesem Standpunkte stehen, so erscheint ihm alles nichtig und eitel - die eigene Subjektivität ausgenommen, die dadurch hohl und leer und die selber eitel wird... Dadurch kommt dann das Unglück und der Widerspruch hervor, daß das Subjekt einerseits wohl in die Wahrheit hinein will und nach Objektivität Verlangen trägt, aber sich andererseits dieser Einsamkeit und Zurückgezogenheit in sich nicht zu entschlagen, dieser unbefriedigten abstrakten Innigkeit nicht zu entwinden vermag und nun von der Sehnsüchtigkeit befallen wird, die wir ebenfalls aus der Fichteschen Philosophie haben hervorgehen sehen.«[12]
Die romantische Ironie ist also für Hegel ein Produkt der unendlichen Reflexion des Subjekts in sich, durch die es sich die Substanz vom Leibe hält und ihre Ohnmacht, sich zu entäußern, mit der Leere ihrer angemaßten Absolutheit bezahlt. Der in der Ironie erzeugte Schein ist seinem Begriff nach die Abstraktion von der Substanz, die in ihr zu einem Schein herabgesetzt wird. Der ironische Schein ist also für Hegel als Produkt der Negativität des absoluten Ich gleichzeitig ihre Verhüllung. Kierkegaard hat im Unterschied zu Hegel in dem an der romantischen Subjektivität offenbar gewordenen Nichtsein der objektiven sittlichen Substanz gerade das positive Resultat des romantischen Versuches gesehen. Er hat die romantische Nichtidentität von Selbst und Welt nicht als ein Moment des Subjektwerdens der allgemeinen Substanz interpretiert, sondern als eine Gestalt der Verzweiflung des Selbst, das, phantastisch existierend, verzweifelt nicht es selbst sein will.
Für Kierkegaard ist und bleibt die romantische Subjektivität die positive Voraussetzung seines eigenen Denkens, als in ihrer Negativität sich das Subjekt als mögliche Existenz hervorbringt. Das Ziel der Kierkegaardschen Romantikkritik soll gerade nicht ihre Überwindung sein, sondern sie soll dazu gebracht werden, sich als das, was sie ist, zu übernehmen. Pointiert könnte man sagen, Kierkegaard will sie zu sich selbst bringen. Die romantische Subjektivität soll werden, was sie ist; mögliche Existenz. Der Einsatz der romantischen Kategorien in der Dialektik der indirekten Mitteilung ist nicht zu interpretieren als eine Widerlegung Kierkegaards, als ein Symptom des mißglückten Versuches, mit ihnen die Romantik zu überwinden, sondern als die von Kierkegaard vollzogene und bestätigte Anerkennung des Bodens, den er mit der Romantik gemein hatte. Ohne die von der Romantik geleistete Entdeckung der Kategorie der Möglichkeit als die für den Vollzug menschlichen Daseins konstitutive Kategorie wäre das Unternehmen Kierkegaards völlig undenkbar.
Pivcevic sieht die romantische Herkunft dieser Kategorie und ihre bleibende Herrschaft im Werke Kierkegaards völlig zutreffend, und auch die Funktion der Ironie für den Kierkegaardschen Wahrheitsbegriff wird in ihrer entscheidenden Bedeutung präzise und überzeugend herausgearbeitet. Nur der Schluß, den Pivcevic daraus zieht, daß Kierkegaard nämlich über die Ironie nicht hinausgekommen sei, verkennt die Struktur und Eigenart der Kierkegaardschen Dialektik, wenn auch aus entgegengesetzten Gründen wie Theunissen. Die Dialektik Kierkegaards ist weder die des Ernstes, noch die der Ironie, sondern sie ist die Dialektik der Möglichkeit als Möglichkeit. Insofern es um die Reinheit der Möglichkeit als solcher geht, soll sie in der reflexiv unentscheidbaren Dialektik von Ironie und Ernst ebenso von ihrer empirischen Objektivierung, als auch von ihrer transzendentalen Verflüchtigung befreit und damit ihrer existentiellen Verwirklichung anheimgegeben werden. Sie soll verwirklicht werden - darauf beruht das Pathos des Ernstes bei Kierkegaard, sie soll aber als Möglichkeit verwirklicht werden, das heißt, sie soll gegen ihre vom existentiellen Vollzug ablösbare Vergegenständlichung geschützt bleiben. Darin besteht der unaufhebbare ironische Vorbehalt Kierkegaards. Die Dialektik Kierkegaards ist die Dialektik der Entgegenständlichung in der unvermittelten Rückkehr der Existenz in sich selbst. Kierkegaard will den Ernst der Unvermitteltheit, den Ernst, dem es nur mit sich selbst Ernst ist, und damit wird er nicht nur ironisch durch die Form seiner Mitteilung, sondern in sich selbst. Indem nämlich die Unmöglichkeit objektloser innerlicher Unvermitteltheit mit in den Vollzug hineingenommen wird, akzentuiert die Reflexion die Subjektivität ironisch nicht als Sein, sondern als Werden.
Werden ist aber nach Aristoteles, an den Kierkegaard hier bewußt wieder anknüpft, die Wirklichkeit des Möglichen als Möglichen. Die Existenz, das Selbst des Menschen wird von Kierkegaard als ein Verhältnis verstanden, das sich zu sich selbst verhält und sich verstehend in der Macht gründet und durchsichtig wird, die es gesetzt hat. Es ist die Frage zu stellen, welch ein Begriff der Vollkommenheit, der Ewigkeit bei Kierkegaard als Modell für seine Bestimmung menschlichen Existenzvollzuges fungiert, was für ein Verständnis von Identität bei ihm vorausgesetzt wird, an dem gemessen das Dasein seinem Wesen nach als Nichtidentität begriffen werden muß. Es ist immer wieder behauptet worden, daß die Kierkegaardsche Theorie der Existenz im Vollzug einer Verkehrung der Hegelschen Grundbestimmungen der dialektischen Einheit von Zeit und Ewigkeit gewonnen worden sei. Zweifellos wird in der Betonung des unendlichen qualitativen Unterschiedes von Zeit und Ewigkeit, von Endlichkeit und Unendlichkeit, von Gott und Mensch, die Hegelsche Vermittlung auseinandergenommen und das Dasein so in der Zerrissenheit seiner selbst als menschliches verstanden. Auch ist es eine Hegelsche Aussage, in dieser Entfremdung, in der Fixierung der Entzweiung den Stand des unglücklichen Bewußtseins, der Verzweiflung zu sehen. Während es aber die Aufgabe der Hegelschen Dialektik war, die festgewordenen Gegensätze beweglich zu machen, die Abstraktionen des Verstandes aufzulösen, funktionalisiert Kierkegaard die Hegelsche Dialektik um, sieht ihr Wesen als Dialektik darin angelegt, den qualitativen Unterschied geltend zu machen und an die Stelle der Vermittlung den Sprung zu setzen. Bleibt aber trotzdem für Kierkegaard die Identität von Denken und Sein, von Verstehen und Existieren die Wahrheit und besteht die negative Funktion seiner Dialektik in dem Nachweis, daß der Besitz dieser Wahrheit dem zeitlich endlichen Selbst nicht möglich ist, dann ist menschliches Dasein entweder dazu verurteilt, verzweifelt zu sein, oder die Unmöglichkeit menschlicher Selbstverwirklichung wird in einem unvordenklichen paradoxen Akt göttlichen Handelns überboten, indem der ewige Gott einzelner Mensch in der Zeit wird.
Das christologische Paradox ist aber als die Kierkegaardsche Lösung des Daseinsrätsels selbst ein Rätsel und als Lösung nur verstehbar als die Absurdität des schlechterdings nicht zu Verstehenden. Kierkegaard glaubte seine Methode indirekter Mitteilung, sein Recht, die Ironie als ein Mittel ernsthafter Selbstbekümmerung zu gebrauchen, theologisch damit begründen zu können, daß sein Vorgehen dem Handeln Gottes in seiner Offenbarung entspräche. Auch der menschgewordene Gott unterwirft sich nach Kierkegaard in seiner Menschwerdung dem Zwang indirekter Mitteilung. Die Unmittelbarkeit seiner sinnlich gegenwärtigen Gestalt ist nur das trügerische Inkognito, hinter dem sich das göttliche Geheimnis unzulänglich verbirgt. Der unendliche Unterschied ist auch in der Menschwerdung für Kierkegaard durch Gott nicht aufgehoben, sondern gerade bestätigt und anerkannt worden, da ja Gottes zeitliches Dasein seine Verborgenheit bedeutet. Genauer muß man sagen, daß Gott selbst durch Kierkegaard der Herrschaft des unendlichen qualitativen Unterschieds unterworfen wird.
Die Aufgabe, die von der Kierkegaardforschung - so weit ich sehe -nicht gelöst worden ist, hätte also in der Aufdeckung und Klärung der Notwendigkeit dieser Nötigung zu bestehen, mit der Kierkegaard den unendlichen Unterschied im Gesamtzusammenhang seines Denkens unverkürzt durchhält. Der Pivcevicsche Nachweis des Zusammenhangs Kierkegaards mit der Romantik kann hier nicht genügen. Es ist vielmehr zu fragen, wodurch es Kierkegaard möglich wurde, das Ironiezentrum auf Gott zu übertragen. Die Mitte der Kierkegaardschen Theologie, das christologische Paradox, ist die Form, in der die Züge des trügerischen Gottes in den menschgewordenen eingetragen werden. Die mit der Menschwerdung offenbar gewordene Aufdeckung und nur in ihr offenbar werdende des menschlichen Seins als Sünde, setzt eine Auflösung der Kategorie des stellvertretenden Opfers, des Versöhnungshandelns Gottes voraus, und überantwortet den Vollzug der Rechtfertigung an das glaubende Subjekt. Dieses rechtfertigt sich nun selbst, indem es sein eigenes Unendlichseinkönnen dem Gotte zum Opfer darbringt. Die düstere Theologie der christlichen Existenz als Leiden hat hier ihre Wurzel. Was leidend im Glaubensvollzug geleistet werden soll, ist die Selbstannihilation des Selbst. Existierend nimmt das Selbst sich selbst zurück. In ihrer Selbstauslöschung gehorcht die Existenz der Logik des Opfers, die mit dem Christentum nur den Namen gemeinsam hat.
Nicht die Nähe zu Hegel ist bemerkenswert - es ist vielmehr durchaus noch ungeklärt, ob Kierkegaard, abgesehen von der Übernahme einiger schlagkräftiger Formeln, Hegel in seiner Intention und in dem vollen Gewicht seiner Problematik verstanden hat - sondern die zu Fichte. Bringt sich bei Fichte das endliche Ich zugunsten des unendlichen zum Verschwinden, so fällt bei Kierkegaard die Unendlichkeit aus der radikalen Selbstübernahme des endlichen Ich in seiner Endlichkeit heraus und wird in das reine Zukünftigseinkönnen abgedrängt. Das Ergebnis ist in beiden Fällen dasselbe. Kierkegaard wollte am Bestehenden ein Korrektiv anbringen. Er wollte »aus einem Abstand, der die Ferne der Doppelreflexion ist, solo die Urschrift der individuellen, humanen Existenzverhältnisse, das Alte, Bekannte und von den Vätern Überlieferte noch einmal, womöglich auf eine innerliche Weise, durchlesen.« Es erhebt sich der Verdacht, daß sich das Korrektiv in ein Gift verwandelt hat, daß das Bestehende nicht »ideell« stützt, sondern auflöst und daß sich dem Leser Kierkegaard beim Lesen der Blick verwirrte, weil »ein Gott ihn schlug«.
In der gegenwärtigen evangelischen Theologie zeichnet sich immer stärker die Tendenz ab, in der Aufnahme der gesellschaftlichen Thematik des Marxismus Kierkegaard durch Marx zu ersetzen. Dieser Schritt von Kierkegaard zu Marx wird häufig als ein Fortschritt im Prozeß der Entwicklung und Anpassung der Theologie an die Fragestellungen der Gegenwart interpretiert. Diese Überzeugung ist um so erstaunlicher, als eine wirklich kritische Auseinandersetzung mit Kierkegaard und seiner Wirkung auf die Theologie der letzten Generation entweder gar nicht stattgefunden hat oder in den Anfängen steckengeblieben ist. Die theologische Kierkegaard-Diskussion war und ist vielmehr durchgehend durch apologetische oder polemische Interessen bestimmt. Vorliegende Untersuchungen sollen der Aufgabe dienen, die Prinzipien und Gesichtspunkte einer möglichen Kritik an Kierkegaard immanent aus dem Ansatz und der Entwicklung des Kierkegaardschen Denkens zu entwickeln. Jede solche Auseinandersetzung in kritischer Absicht muß von den für das Selbstverständnis Kierkegaards grundlegenden Bestimmungen ausgehen.
Kierkegaard selbst hat sich im Verhältnis zu seiner eigenen Zeit in der für sie maßgebenden Wahrheit als ein Korrektiv verstanden. Er wollte nicht als Lehrer gelten, sondern aufmerksam machen, zur Besinnung rufen.
»Im Verhältnis zu einem >Bestehenden< habe ich - folgerichtig, da ja mein Besteck gewesen ist der einzelne mit polemischer Sicht wider das Numerische, die Menge u. dgl. -jederzeit das Gegenteil von angreifen getan, ich habe niemals eine Opposition gemacht oder mitgemacht, welche die Regierung fort haben will, sondern das abgegeben, was man ein Korrektiv nennt, welches will, daß da um Gottes im Himmel willen von denen regiert werden möge, die dazu bestellt und berufen sind, daß diese, in der Furcht Gottes, fest stehen möchten, nur eines wollend, das Gute; und ich habe damit erreicht, daß ich mich mit Opposition und Publikum entzweite, ja zuweilen obendrein mich finden müssen in die Mißbilligung des einen oder andern doch vielleicht minder gut unterrichteten Mannes im Amte.«[13]
In seinem Selbstverständnis als religiöser Schriftsteller geht es Kierkegaard nicht darum, das Christentum in eine heidnische Welt einzuführen, sondern in die Christenheit. Die Wahrheit als solche ist bekannt und ist auch für Kierkegaard vorausgesetzt. Das Problem besteht darin, daß die Zeit sich zu dieser auch ihr bekannten Wahrheit unwahr verhält. Es geht nicht um die Objektivität der Wahrheit, sondern um das Verhältnis zu ihr. Der Skandal, den Kierkegaard entdeckt, ist der, daß in der Christenheit die Wahrheit des Christentums abgeschafft ist, sozusagen ohne daß es einer bemerkt hat. Man lebt in ästhetischen, historischen und spekulativen Kategorien und verhält sich so nach der Meinung Kierkegaards auf heidnische Weise zum Christentum.
Welche Methode wählt nun Kierkegaard in dieser durchaus zweideutigen Situation: Alle sagen, sie seien Christen. Kierkegaard sagt, ich bin kein Christ, und von dieser Hypothese ausgehend frage ich die anderen nach ihrem Christentum. Sie leben ästhetisch, also muß ich mich selbst nach der Logik des Ästhetischen zu ihnen verhalten, um den Schein zu zerstören, durch den man sich der bekannten Wahrheit in der illusionären Form der Angleichung faktisch entzieht. Man lebt zwar im Schein des Christseins, aber in Wirklichkeit ist man etwas anderes, und dieses Anderssein wird verhüllt. Die Aufgabe Kierkegaards besteht darin, die in der illusionären Form der Identität verborgene faktische Nichtidentität an den Tag zu bringen. Er entwickelt mit diesem Ansatz die Grundbewegung des existentiellen Denkens bis in unsere Zeit: in der Scheinidentität die wirkliche Nichtidentität aufzudecken. In der Anknüpfung der Selbstauslegung des Menschen an ein Allgemeines, das er nicht ist, sondern nur prätendiert, wird die wirkliche Nichtidentität aufgewiesen. Das Problem, vor das Kierkegaard sich hiermit gestellt sieht, ist die Struktur einer falschen Versöhnung, deren Aktualität gerade das Denken der Gegenwart zentral betrifft.
»Weit zurück, in meiner Erinnerung, geht der Gedanke, daß da in jeder Generation zwei oder drei sind, die für die andern geopfert werden, dazu gebraucht, in entsetzlichen Leiden zu entdecken, was den andern zugute kommt; auf die Art verstand ich schwermütig mich selbst, daß ich dazu ersehen sei.«[14] Das Leiden Kierkegaards steht also in unmittelbarem Zusammenhang mit der Sache seines Denkens, es kommt ihm eine hermeneutische Funktion zu. Durch das Leiden ist der Leidende getrennt von den andern. Das Leiden bekommt in einer Welt, die krank ist, sich aber für gesund hält, die Bedeutung der Aufdeckung. Krankheit ist ein Mittel, im Leiden aufmerksam zu werden auf das, was in der scheinbar gesunden Welt krank ist. »Ohne Vollmacht aufmerksam zu machen auf das Religiöse, das Christliche, das ist die Kategorie für meine gesamte Wirksamkeit als Schriftsteller als ein Ganzes betrachtet.«[15] Indem Kierkegaard sich selbst die Vollmacht abspricht, versteht er sich als Spion im höheren Dienst, im Auftrag der Idee. Er muß sich selbst unkenntlich machen, um in die Wahrheit hineinbetrügen zu können. Die Methode des Betruges hat die Funktion, von sich selbst abzulenken und den Leser zu sich selbst zu bringen. »Der einzelne ist die Kategorie, durch welche, in religiöser Hinsicht die Zeit, die Geschichte, das Geschlecht hindurch muß.«[16] Der Einzelne ist also für Kierkegaard die zentrale Kategorie, durch die man hindurch muß. Schon hier liegt ein wesentlicher Unterschied zur Existenzphilosophie im 20. Jahrhundert. Die Existenzphilosophie ontologisiert das Einzelner-Sein des Menschen und erhebt es zu einer Bestimmung der Struktur des Menschen an sich und überhaupt. Bei Kierkegaard dagegen ist sie nur aus dem Zusammenhang der Auseinandersetzung mit seiner Zeit verständlich.
Die Wahrheit, die Kierkegaard als bekannt und offenbar voraussetzt, ist die Wahrheit der Tradition. Welche Tradition ist gemeint? An ihrem Anfang steht Sokrates. Mit ihm beginnt eine Bewegung des Denkens, die sich für Kierkegaard in Hegel vollendet. Die Spekulation ist für Sokrates zwar schon eine Möglichkeit, die er aber nicht verwirklicht. Vor der Spekulation weicht Sokrates zurück und reflektiert nicht auf die Wahrheit selbst, sondern auf das Verhältnis zu ihr. Für Sokrates ist Wahrheit immer nur die erstrebte und besteht damit im Streben. Indem nun die Metaphysik über den Vorbehalt des Sokrates sich hinwegsetzt und über ihn hinausgeht, verfällt sie für Kierkegaard dem Verdikt ihrer eigenen Unwahrheit. Sie wird für Kierkegaard zur Gestalt und Verdeckung einer Selbstverfehlung des Menschen. Sie gründet in einer Vergessenheit, und zwar in der Selbstvergessenheit der Denkenden. Der entscheidende Fehler beruht in der Annahme, die denkend gewonnene Identität von Denken und Sein sei die Wahrheit der Existenz. In der Metaphysik lebt der Mensch über seine Verhältnisse, genauer, über die Verhältnisse eines durch Endlichkeit bestimmten Wesens. »Was heißt das: Sein ist höher als Denken? Ist diese Aussage etwas, das gedacht werden soll, dann ist ja eo ipso Denken wieder höher als Sein. Läßt es sich denken, so ist das Denken höher: läßt es sich nicht denken, so ist kein System des Daseins möglich.«[17] Wenn es aber kein System des Daseins geben kann, dann ist der Mensch in der Metaphysik über seine eigenen Möglichkeiten hinausgestiegen. Aus dieser Verstiegenheit gilt es - nach Kierkegaard - ihn wieder zurückzurufen. Kierkegaard will ihn zurückrufen aus der Verstiegenheit der Metaphysik zu der ihm als Menschen eigenen Möglichkeit. Diese Möglichkeit, als die sich der Mensch selbst gegeben ist, sein eigenes, ihm als Vollzug aufgegebenes Seinkönnen, nennt Kierkegaard Existenz.
»Der Mensch ist Geist. Was aber ist Geist? Geist ist das Selbst. Was aber ist das Selbst? Das Selbst ist ein Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält, oder ist das an dem Verhältnisse, daß das Verhältnis sich zu sich selbst verhält; das Selbst ist nicht das Verhältnis, sondern daß das Verhältnis sich zu sich selbst verhält. Der Mensch ist eine Synthesis von Unendlichkeit und Endlichkeit, von dem Zeitlichen und dem Ewigen, von Freiheit und Notwendigkeit, kurz eine Synthesis. Eine Synthesis ist ein Verhältnis zwischen zweien.«[18]
Das Moment der Faktizität in einem sich zu sich selbst verhaltenden Verhältnis macht also das Selbst aus.
Existieren ist die unendliche Bewegung der Bekümmerung des Menschen um sich selbst: um die Möglichkeit des Menschen, ein Selbst zu werden. Der Mensch kann sich nie zur Identität mit sich selbst bringen. Der Vollzug der Existenz besteht in dem Austrag eines durch Nichtidentität bestimmten Seins. Von hier aus muß die Polemik Kierkegaards gegen die Metaphysik ebenso verstanden werden, wie die Tatsache, daß er eben durch die Metaphysik bestimmt bleibt, gegen die er sich wendet. Denn dringlich kann doch die Bemühung -wenn auch scheiternde Bemühung - um Herstellung der Identität erst unter der Voraussetzung werden, daß die Identität die Wahrheit ist. Nun ging und geht es aber in der Metaphysik eben um diese Verwirklichung der Einheit von Denken und Sein. Wenn der Bezug zu dieser Grundthematik der Metaphysik völlig verlorengeht oder preisgegeben wird, dann wird das Unternehmen der die Nichtidentität in einer Wendung gegen die Einheit artikulierenden Existenzphilosophie in sich selbst hinfällig und sinnlos. Das Denken der Existenzphilosophie ist bestimmt durch die Artikulation einer Negativität, die als solche nur bestimmbar ist, wenn die Einheit als Positivität vorausgesetzt ist. In der Existenzphilosophie gelangt der Mensch erst in der Überwindung einer zu seinem Sein gehörenden Verfallenheit an die Dinge zu sich selbst. In inferiore veritas habitat: das gilt ebenso für Kierkegaard wie für Jaspers. Nur in der Innerlichkeit der Subjektivität ist Wahrheit. Nun wird aber für die Existenzphilosophie, und das gilt schon für Kierkegaard, der Bereich der Welt in einer der Gnosis analogen Weise zur schlechthin fremden Welt, aus der der Mensch herausgerettet werden muß. Eine Theologie der Schöpfung ist nicht mehr möglich. Diese Konsequenz ist um so bedeutsamer, als Kierkegaard in seiner Polemik auf Kant zurückgeht.
Schon für Kant mußte sich die Philosophie in sich selbst verdoppeln, um das Problem der Selbstverwirklichung des Menschen angemessen stellen zu können. Die Destruktion der rationalen Ding-Ontologie hatte schon bei Kant den Nachweis zu führen, daß das Sein des Menschen in der rationellen Dingwelt nicht vorkommen kann. Aus der Restriktion des Verstandes zieht die praktische Vernunft nun im Gegensatz zur reinen theoretischen Vernunft die Kraft ihrer Begründung.
Sosehr die Selbstverdopplung der Vernunft bei Kant in eine theoretische und praktische eine wesentliche Voraussetzung des Kierkegaardschen Denkens darstellt, so bedeutsam ist aber auch die Auseinandersetzung mit Descartes. Der methodische Sinn des Zweifels bei Descartes wird von Kierkegaard als mangelnde Konsequenz verstanden. Entscheidend ist der Ausgang beim Zweifel selbst. Der Zweifel bekommt bei Descartes paradoxerweise seine ausgezeichnete Stellung, weil es Descartes um Gewißheit geht. Der Grund zum Zweifel ist der Wille, der eine Gewißheit besonderer Art will. Descartes will eine unbedingte, das heißt durch keinen möglichen Zweifel zu erschütternde Gewißheit. Die Tradition verfällt ihrer Aufhebung, weil die durch sie vermittelte Wahrheit dem von Descartes erhobenen Gewißheitspostulat nicht standzuhalten vermag und daher kein Vertrauen verdient. Sie muß sich vielmehr an den von Descartes selbst gesetzten Kriterien überprüfen lassen. Ziel der Bewegung des Zweifels ist also die vorläufige, für den Vollzug der Grundlegung notwendige Ausschaltung aller Wahrheiten, die überhaupt bezweifelbar sind. Aus dem Umsturz der Tradition gewinnt sich die Gewißheit des Denkenden, insofern er denkt. Schlechthin unbezweifelbar ist sich das denkende Selbst im Vollzug des Denkens.
Das Resultat der cartesischen Grundlegung bleibt bei Kant vorausgesetzt, insofern die Verwirklichung des Menschseins des Menschen für ihn zu einer Sache der praktischen Vernunft wird. Sie steht in einem unlösbaren Zusammenhang mit der Einschränkung der reinen theoretischen Vernunft, der reinen Vernunft auf die Erkenntnis des Bedingten. Exakte, d.h. wiederholbare Erkenntnis ist immer Erkenntnis des Bedingten. Die praktische Vernunft erhält die Kompetenz für das Unbedingte, indem sie die Grenze der theoretischen Vernunft zu einer notwendigen Bedingung ihrer eigenen Möglichkeit hat. Das der praktischen Vernunft zuerkannte Vermögen des
Unbedingten wird seit Kant zum einzigen Ort des Unbedingten und damit zum Ort der Verwirklichung des Seins des Menschen. Das Sein des Menschen ist damit der einzige und ausgezeichnete Ort geworden, an welchen die Auslegung der Zusammenhänge gebunden wird, die
den Umkreis und Gegenstandsbereich der Metaphysik definieren.
Gott, Freiheit und Unsterblichkeit werden der Kompetenz der sich
an das Methodenideal der modernen Wissenschaften angleichenden
theoretischen Vernunft entzogen.
Wie sehr die durch Kant geschaffene Lage die Existenzphilosophie in all ihren Gedanken bestimmt, soll ein kurzer Hinweis auf Jaspers wenigstens anzeigen. Auch für Jaspers gründet Existenz in einer Erfahrung der Transzendenz, d.h. in der Erfahrung eines unbedingten Seins. Auch für Jaspers ist die Wirklichkeit und ihre Erkenntnis mit der durch die Wissenschaft objektiv bestimmbaren Erkenntnis identisch. Aber im Modus objektiver Erkenntnis geht das Sein des Menschen nicht auf. Der Mensch selbst ist nicht objektivierbar. Alles Vergegenständlichte ist unfrei. Unfreies Sein ist objektives Sein. Nur ein Sein ist der Herrschaft der Objektivierungstendenz entronnen: das Sein des Menschen als Existenz. Die Freiheit wird also eingeschränkt auf die Subjektivität. Die Subjektivität wird abstrakt antithetisch dem Bereich objektiver Dinge entgegengesetzt, der durch Freiheit nicht angeeignet werden kann. Die auf die Subjektivität beschränkte Freiheit lebt damit von der Anerkennung der von ihr als unabhängig bestehend gesetzten Objektivität. Existenzphilosophie will Verdinglichung überwinden, sie erkennt aber gerade durch die Beschränkung der Freiheit auf die Subjektivität die Verdinglichung an und setzt sie voraus.
Wie sehr Kierkegaard sich diesem Zusammenhang einfügt, geht aus dem Anhang zu den Philosophischen Brocken< deutlich hervor.[19] Hier reflektiert Kierkegaard auf sein Verhältnis zu Descartes. Wenn man das Prinzip, an allem zu zweifeln, ernst nimmt und radikal verwirklicht, dann führt es mit Notwendigkeit zur Verzweiflung. Kierkegaard stellte die Frage, wie man die Subjektivität denken muß, wenn man verstehen will, wie es zum Zweifel überhaupt kommen kann. Er fragt nach den existentiellen Bedingungen des Zweifelns. Das Faktum des Bewußtseins hat für die Möglichkeit des Zweifelns aufzukommen. Kierkegaard fragt nach der transzendentalen Struktur eines Wesens, die die Möglichkeit des Zweifels durchsichtig werden läßt. Bewußtsein ist bestimmt durch ein Verhältnis. Bewußtsein heißt also durch ein-Verhältnis-bestimmt-sein. Die beiden Momente des Verhältnisses sind Realität und Idealität, oder Unmittelbarkeit und Vermittlung. Das Bewußtsein verhält sich zu diesem seinem Verhältnis, das es ist. Es ist das Dritte, das es möglich macht, sich zu sich selbst zu verhalten. Zweifel ist also möglich für ein Wesen, das durch eine Zwiefältigkeit bestimmt ist. Der Versuch, diese Zwiefältigkeit durch eine Synthese zu lösen, scheitert: dann ist Verzweiflung. In der Wendung des Bewußtseins zu sich selbst konstituiert sich die Reflexion. Reflexion ist die Möglichkeit des Verhältnisses. Während Bewußtsein Interesse ist, ist die Reflexion interessenlos. Das uninteressierte Wissen ist das mathematische, ästhetische und metaphysische. Als das uninteressierte Wissen stellt es aber nur eine Voraussetzung für den Zweifel dar. Der Zweifel selbst ist eine höhere Form als alles objektive Denken.
Kierkegaard knüpft also positiv am Zweifelsprinzip des Descartes an und kritisiert von ihm aus die Bewegung der nachcartesischen Philosophie der Neuzeit. Die aus der Zweifelsbewegung hervorgegangene Philosophie hat nach Kierkegaard aber das Wesen des Zweifels nicht gründlich genug bedacht. Sie will eine Überwindung des Zweifels erreichen, und sie will den Zweifel überwinden, indem sie das Prinzip des objektiven Denkens etabliert. Aber der Zweifel kann denkend nicht überwunden werden, es sei denn, man vergißt dabei das denkende Selbst. Warum? Weil die Struktur des menschlichen Daseins durch Interesse, durch Zwiespältigkeit bestimmt ist. Wie aber kann der Zweifel überwunden werden? Nur im Glauben und als Glaube. Die Philosophie von Descartes bis Hegel ist für Kierkegaard ein Irrweg, ein Abfall von der Existenz, ein Rückfall in Selbstvergessenheit. Für Descartes hatte der Zweifel eine methodische Bedeutung. Kierkegaard eliminiert diesen methodischen Charakter; der Zweifel wird ins Existentielle gewandt, als Verzweiflung interpretiert. Nach Kierkegaard beruht das Sein des neuzeitlichen Menschen darin, verzweifelt zu sein.
Es ist nicht zufällig, daß die Radikalisierung des methodischen Zweifels zur existentiellen Verzweiflung von Kierkegaard in einem Anhang mitgeteilt wird, der den >Philosophischen Brocken< hinzugefügt wurde. Das Projekt, um das es Kierkegaard in den >Philosophischen Brocken< geht, ist das Problem einer Aneignung der christlichen Wahrheit unter Bedingungen, wie sie durch die neuzeitliche Philosophie von Descartes bis Hegel entwickelt worden sind. Denn nach der Meinung Kierkegaards hat sich unter den Bedingungen der rationalen Subjektivität die Verstellung der christlichen Wahrheit durch die Metaphysik fixiert. Das Denkprojekt Kierkegaards versucht daher das Aneignungsproblem des Glaubens im Gegenzug zur Herrschaft der Metaphysik neu zu stellen. Um das Spezifikum christlicher Wahrheitsaneignung zu bestimmen, geht Kierkegaard von Sokrates aus. Denn Sokrates wurde aufmerksam auf das Problem der Aneignung der Wahrheit. Sokrates steht wie Moses vor dem Land der Metaphysik, aber ohne es zu betreten. Zur Aneignung der Wahrheit durch den Einzelnen kann es nur kommen, wenn es den Lehrer gibt. Der Lehrer ist für Sokrates nur ein Anlaß. Die Aneignung der Wahrheit vollzieht das Subjekt durch und für sich selbst. Aneignung der Wahrheit ist für Sokrates Anamnesis. Der Lehrer löst die Wiedererinnerung nur aus und bringt sie in Gang. Er hat eine mäeutische Funktion. Bei Sokrates wird das Immanenzverhältnis der Menschheit zur Wahrheit vorausgesetzt. Der Mensch ist Träger eines Ewigkeitsbewußtseins. Welche Wahrheit ist hier gemeint? Wahrheit meint hier ein ewiges und notwendiges Sein. Zwischen ewigem Sein und menschlichem Bewußtsein besteht ein Verhältnis der Immanenz: das ist die Voraussetzung der Metaphysik. Der Mensch ist in seinem Sein offen und steht in der Offenheit zu allem Sein, zum Sein im Ganzen, Identität von Denken und Sein. Wie muß nun das Christentum gedacht werden, damit es nicht auf die Position des Sokrates zurückfällt? Das ist die Frage Kierkegaards. Die Immanenzthese muß negiert werden. In der Metaphysik überschreitet sich der Mensch als ein zeitliches auf sein ewiges Wesen. Er bricht aus dem Widerspruch, aus der Zwiefältigkeit, die er ist, aus und verwirklicht sich gemäß seiner ewigen Bestimmung. Dabei aber verfehlt er sich selbst.
Die Immanenz von zeitlichem und ewigem Sein muß in Frage gestellt werden. Der Mensch muß als durch Unwahrheit bestimmt interpretiert werden, so daß keine Möglichkeit des Transzendierens mehr besteht. Der Lehrer ist dann nicht nur Veranlassung, sondern vielmehr selbst die Wahrheit, und die Bedingung ihrer Aneignung. Diesem Begriff von Wahrheit genügt aber nur die christliche als eine paradoxe Wahrheit. Paradox ist der Eintritt Gottes in die Zeit. Ewiges Sein ist notwendiges Sein. Es verhält sich immer in derselben Weise zu sich selbst. Es kann sich nicht ändern. Gottes Sein ist aber ebenso notwendig wie ewig. Auf dem Standpunkt des christlichen Glaubens wird er aber geglaubt als Einheit von Ewigkeit und Zeitlichkeit, von Möglichkeit und Notwendigkeit. Ist der Mensch aber durch Unwahrheit definiert, durch den Verlust der Bedingung für die Wahrheit, dann ist die Wahrheit ihm verschlossen.
Es soll nun die Stadienlehre Kierkegaards entwickelt werden, insofern sich aus ihr die notwendige Einsicht in die Wahrheit und Selbstverschlossenheit des Menschen ergibt. Ausgangspunkt ist das ästhetische Stadium. Im Ästhetischen ist der Mensch unmittelbar das, was er ist. Es wird von Kierkegaard als ein Stadium äußerster Selbstvergessenheit und Selbstverlorenheit charakterisiert. Der Mensch ist noch nicht ein Selbst. Er lebt in der Preisgegebenheit an das jeweilig Begegnende. Das ästhetische Dasein ist definiert durch den Verlust der Kontinuität, es läßt sich bestimmen vom jeweiligen Augenblick. Es hat sein Sein im Genuß. Das Begegnende wird erfahren auf seine genußhaften Möglichkeiten hin. Das ästhetische Sein ist ein Sein bloßer Möglichkeit. Grundlegend ist der Verlust der Wirklichkeit. Die Aneignung des Selbst ist noch nicht im Vollzug. Das Prinzip des Ästhetischen wird von Kierkegaard so weit gefaßt, daß Strukturen gegenwärtiger gesellschaftlicher Existenz beschrieben werden können. Kontinuität und Diskontinuität führen zur Langeweile. Langeweile ist die Kehrseite des Interessanten. Im vieldiskutierten Freizeitproblem kehrt die Frage wieder. Freizeit ist zunächst rein privativ bestimmt: aus dem Vollzug gesellschaftlicher Selbstproduktion wird der Mensch entlassen. Als bloß gesellschaftlich definiertes Wesen, kommt er auf das zurück, was er in der gesellschaftlichen Arbeitswelt ist. Die Wiederkehr desselben macht aber das Wesen der Langeweile aus.
Das ethische Stadium ist die Bewegung, in der sich der Mensch als ein Selbst setzt. Er wählt sich selbst und übernimmt sich selbst. Kierkegaard spricht von Wahl und nicht vom Setzen. Das heißt, der Mensch wählt das, was er schon ist, aber er muß wählen, also in einer gewissen Weise auch setzen. Der Mensch soll sich wählen als Subjekt seiner eigenen Wahl. Er muß sich in seinem konkreten faktischen Gewordensein ausdrücklich übernehmen. Er muß sich entscheiden zu dem, was er ist. Er bringt sich als ein Selbst hervor, das sich zu Gut und Böse verhalten kann. Es ist nicht eine bestimmte Wahl gemeint, sondern die Möglichkeit des Wählens als solche. Das Ethische ist nicht dem Ästhetischen entgegengesetzt, sondern im ethischen Stadium geht es um das Gleichgewicht zwischen dem Ethischen und Ästhetischen. Im Ethischen wählt sich der Mensch als Träger ewiger Möglichkeit. Im Ethischen bringt er sich erst als Entscheidung hervor. Nun besteht aber die Gefahr, daß das Prinzip des Ethischen leer und formal bleibt, wie zum Beispiel bei Kant. Die formale Allgemeinheit muß sich daher am Besonderen, also am Ästhetischen konkretisieren. Es geht um die Ausgewogenheit von Unmittelbarkeit und Vermittlung.
In der Bestimmung des Ethischen steht Kierkegaard Hegel am nächsten. In der ethisch gelingenden Selbstvermittlung müßte doch der Mensch sich selbst verwirklichen! Was treibt nun Kierkegaard über das ethische Stadium hinaus zum Religiösen? In >Furcht und Zittern<[20] entwickelt Kierkegaard die Notwendigkeit über das Ethische hinauszugehen an einem Modell. Er spricht bei Abraham von einer notwendigen teleologischen Suspension des Ethischen. Abraham lebt zunächst im Gleichgewicht des Ethischen und des Ästhetischen. In diese Einheit bricht Gott mit seiner Forderung ein, den Sohn der Verheißung zu opfern. Ethisch geurteilt handelt es sich um ein Verbrechen, um einen Mord. Um eine vom Telos, von Gott her ernötigte Aufhebung des Ethischen. Was ethisch gesehen ein Verbrechen ist, ist aber in der Logik des Religiösen geschuldet. Abraham muß die Bewegung der unendlichen Resignation vollziehen. Er muß unbedingt unendlich resignieren. Das ist der Schritt ins Religiöse. Der Bewegung der unendlichen Resignation entspricht die Bewegung des Glaubens. Abraham glaubt an die Absurdität, daß ihm von Gott her Isaak wieder zu eigen wird, er glaubt, daß bei Gott alles möglich ist.
Die Bewegung des Glaubens ist also die Bewegung der Endlichkeit. Es geht im Glauben um die Endlichkeit und sonst nichts. Der Glaube ist eine umgekehrte Bewegung der Transzendenz. Sie wird in sich gebrochen rückläufig. Glauben ist ein Akt des descendere. Wo aber liegt eine Notwendigkeit der teleologischen Suspension der Ethik? Zur Stadienlehre Kierkegaards gehört die Lehre von Konfinium, von der Verbindung der Stadien miteinander: So wird das Ethische und Religiöse durch den Humor ebenso abgegrenzt wie verbunden. Wie löst Kierkegaard das Problem des Übergangs von einem Stadium zum anderen? Primär hat das Ästhetische bei Kierkegaard nichts mit der Kunst zu tun, sondern gemeint ist eine Verfassung des menschlichen Daseins, eine Verfassung, in welcher das Selbst nicht es selbst ist, sondern sich an das andere entäußert und verloren hat. Was ist nun das andere seiner Selbst? Es ist das, was von der Welt her im Medium der Sinne begegnet und was als das sinnlich Begegnende sinnlich genossen werden kann. Der Mensch bleibt auf den Augenblick angewiesen, auf das, was ihm jeweilig begegnet. Preisgegeben an das jeweilig Begegnende ist der Mensch dem Augenblick ausgeliefert. Die Bestimmtheit durch den Augenblick löst aber das Dasein in seiner Kontinuität auf und macht es diskontinuierlich. Der Mensch bestimmt sich nicht selbst, sondern wird bestimmt. Die Zeit hängt in der Jeweiligkeit des Augenblicks fest. Wenn das Begegnende abwest, dann tritt Leere ein. Aus dem Zustand der Affektion vom anderen fällt das ästhetische Dasein auf sich selbst zurück. Da aber das ästhetische Selbst sein Sein im anderen hat, ist es an sich leer. Das Leben löst sich in die diskontinuierliche Folge augenblickshafter Bestimmtheit auf. Das Dasein ist durch Geschichtslosigkeit bestimmt. Hierin liegt die aktuelle Bedeutung von Kierkegaards Kritik am Ästhetischen als einer Verfassung, die durch Geschichtsverlust gekennzeichnet ist. Das auf die gesellschaftliche Befriedigung seiner natürlichen Bedürfnisse reduzierte Dasein ist als solches geschichtslos. Es ist bemerkenswert, daß Kierkegaard das der modernen Gesellschaft innewohnende Prinzip der Aufhebung der Geschichte in seiner hermeneutischen Theorie der Romantik erkannt und entwickelt hat und sie somit als Komplement der Gesellschaft identifiziert hat, gegen die sie ohnmächtig rebellierte.
Kierkegaards Auseinandersetzung mit dem Ästhetischen faßt sich in der Aussage zusammen, daß das ästhetische Dasein verzweifelt ist. Es ist verzweifelt, indem es gleichzeitig das eigene Verzweifeltsein verbirgt. Es handelt sich also um eine Struktur, die Marx als das Wesen der Ideologie begriffen hat: Ausdruck und Verhüllung der Wirklichkeit zugleich. Das Ethische begegnet auch für Kierkegaard - und hier schließt er sich unmittelbar an Kant an - als Forderung. Das Sittliche ist das Geforderte. Der Fordernde ist der Mensch selbst. Kierkegaard bestimmt das Ethische wie Kant, denn die ethische Forderung geht darauf aus, den Menschen als ein Selbst zu verwirklichen. Dem Dasein wird abgefordert, daß es sich aus der Zerstreuung an die Sinnlichkeit auf sich selbst zurückholt. Dem selbstlosen Dasein wird das Selbstsein abgefordert. Nun stellt sich aber Kierkegaard ein bei Kant ungelöstes Problem. Nach Kant folgt aus dem Sollen das Können. Die Bedingung zur Erfüllung des kategorischen Imperativs liegt im Imperativ selbst. Er enthält die Bedingung seiner eigenen Erfüllbarkeit. Diese für Kant »selbstverständliche« Annahme wird bei Kierkegaard zum Problem.
Für Kierkegaard wird das ästhetische Dasein über sich hinausgetrieben, nicht weil ihm das Ethische als eine fremde Instanz gegenübertritt, sondern weil es aus seiner eigenen Struktur heraus gezwungen wird, über sich selbst hinauszugehen. Zum Genuß gehört unabdingbar die Langeweile. Langeweile als Erfahrung der eigenen Leere gehört konstitutiv zur Verfassung des ästhetischen Daseins. Das ästhetische Dasein ist an sich undurchführbar und unmöglich. Es ist nicht vollziehbar, nicht weil eine Instanz von außen begegnete, sondern die Unmöglichkeit des ästhetischen Daseins gründet darin, daß es zum Opfer einer selbst produzierten Dialektik wird, der Dialektik vom Glück und Unglück. Die Dialektik gründet nicht im genießenden Dasein als solchem, sondern in seiner radikalen Angewiesenheit auf das, was es nicht selbst ist. Genießen kann man nur, wenn sich die Gelegenheit von sich her ergibt. Das ästhetische Dasein vollzieht die Dialektik des Andersseins. Es ist angewiesen auf Möglichkeiten, die nicht die eigenen sind, und wenn diese abwesend, ist es in sich unmöglich. Das Ästhetische geht mit Notwendigkeit in den Zustand der Verzweiflung über.
Kierkegaards Theorie des Ästhetischen ist also so angelegt, daß aus dem Zerfall des Ästhetischen das ethische Stadium als Möglichkeit hervorgeht. Erst aus dem Akt des ethischen Wählens geht das Dasein als ein Selbst hervor. Das Ethische wird vorausgesetzt und unterstellt. Der Mensch muß sich als Subjekt möglicher Entscheidung selbst setzen. Im Ethischen wählt das Dasein sich als Träger eines Ewigkeitsbewußtseins, es wählt sich als das Selbst nach seiner allgemeinen Bedeutung. Kierkegaard exemplifiziert die Bedeutung der ethischen Selbstwahl an der Ehe. In der Ehe kommen die Bedingungen wieder zum Zuge, die auch das Ästhetische bestimmen, jedoch in qualitativ anderer Weise. In der ethischen Selbstwahl überwindet das Dasein seine eigene Diskontinuität. Es geht im Ethischen um die Verwirklichung dessen, was im Ästhetischen als durch das Selbst nicht verwirklicht, auseinanderfällt. Es geht um den Vorgang, in welchem sich das Dasein zusammenfaßt und sich dazu bringt, eine Geschichte erst haben zu können. In der Ehe zum Beispiel wird das Erotische aus seiner bloßen Aktualität und Augenblicksgebundenheit herausgeführt zur Beständigkeit, als welche sich das Erotische auf eine menschliche Weise erst verwirklicht. Das Ethische hat nichts anderes zum Gegenstand als das, worum es auch dem Ästhetischen geht: die Überführung der Diskontinuität in Kontinuität. Es geht um die Möglichkeit, eine Geschichte haben zu können. Das Ästhetische wird in den Selbstvollzug des Ethischen hineingenommen. Das Endliche und Unendliche, das Zeitliche und Ewige, das Mögliche und das Notwendige, die die Zwiefältigkeit des Menschen bildenden Momente, werden im Ethischen zu einer Einheit, zu einer Harmonie zusammengeschlossen.
Ethisches und ästhetisches Stadium sind abgegrenzt und vermittelt zugleich durch die Ironie. Die erste weltgeschichtlich bedeutsame Gestalt der Ironie ist Sokrates. Ironie bedeutet bei Sokrates die Akzentuierung einer Negativität. Ironie ist die Weise, in der in und an einer Identität die Nichtidentität zur Geltung gebracht wird, die durch sie verborgen wird. Ein bloß ironisches Verhalten ist ein rein negatives Verhalten. In der Ironie stellt man sich auf den Boden und die Voraussetzung dessen, der etwas prätendiert. Man läßt sich auf einen Schein ein und nimmt ihn als Wirklichkeit. Nach Kierkegaard ist die Sokratische Ironie die Ironie einer unendlichen Negativität. Sokrates hat nach Kierkegaard alles überhaupt bestehende und geltende Sein negiert. Sokrates richtet sich gegen das Endliche überhaupt. In einer indirekten Weise meldet sich das Selbstbewußtsein des Menschen, das qualitativ von allem dinglichen Sein unterschieden ist. In der Ironie soll es indirekt hervortreten. Die Struktur Sokratischer Ironie kehrt in der Romantik wieder. Akzentuiert wird aber hier nicht das unendliche, von allem anderen unterschiedene Sein, sondern es wird akzentuiert als das Nichts. Die romantische Ironie ist eine Weise der Annihilation.
Die Romantik negiert das Endliche, um das Unendliche sichtbar zu machen. Aber sie negiert nicht nur das Endliche allein, sondern auch das Unendliche als ein dem Endlichen Entgegengesetztes. Das Unendliche wird negiert, weil und insofern es nur ist auf Grund des Endlichen, dem es sich entgegensetzt. Die romantische Subjektivität löst sich mit Hilfe des Endlichen vom Unendlichen und mit Hilfe des Unendlichen vom Endlichen. Die Subjektivität usurpiert den Standpunkt des Absoluten, an dem alles andere zunichte wird. Indem nun Kierkegaard den der Romantik innewohnenden Nihilismus erkennt und sie als Verzweiflung identifiziert, hält er gleichwohl an der Positivität der Ironie fest. Sie ist der Beginn eines jeden persönlichen Lebens. Ein Mensch, der über keine Ironie verfügt, ist für Kierkegaard kein Mensch. Im Zusammenhang seiner Stadienlehre wird die Ironie von Kierkegaard als die Weise erkannt, in welcher das Ethische im Ästhetischen anwesend ist und sich bemerkbar macht. Als Ironie weist das Ästhetische über sich hinaus, weil in der Ironie das Subjekt Distanz schafft zu sich selbst. Ironie ist die Form der Distanz zu sich selbst, zu seiner eigenen Unmittelbarkeit. Sie muß primär nach Kierkegaard im Umgang mit sich selbst verwirklicht werden.
Der Übergang vom einen zum anderen Stadium vollzieht sich aber als Sprung. Das Ethische geht nicht unmittelbar aus der Verzweiflung an der Unmittelbarkeit hervor, sondern es bedarf eines Sprunges, durch den sich das Ethische dem Ästhetischen entgegensetzt. Durch den qualitativen Sprung sucht Kierkegaard sein eigenes Verständnis von der quantitativen Dialektik Hegels abzugrenzen.
Wie kommt man aber nun aus dem Ethischen in das religiöse Stadium? Genügt das Ethische, dann braucht man keine Religion. Wo aber liegt die Nötigung für das Religiöse? Wenn der Mensch sich ethisch selbst verwirklichen kann, dann besteht keine Notwendigkeit für das Christsein. Was stimmt im Ethischen nicht? Wir müssen nochmals auf >Furcht und Zittern< zurückgreifen und den >Begriff Angst<[21] zur Vervollständigung hinzuziehen. Wie wir sahen, spricht Kierkegaard in >Furcht und Zittern< von einer teleologischen Suspension des Ethischen als einer um Willen des Zieles des Ethischen notwendigen Aufhebung seiner Selbst. Kann es aber eine Freistellung des Einzelnen von der ethischen Verwirklichung geben? Welche Bedingung könnte eine NichtVerwirklichung des Ethischen für den Menschen rechtfertigen? Abraham dient als Beispiel: Das schlechthin Andere tritt plötzlich in den ethisch verknüpften Daseinszusammenhang des Menschen ein. Abraham lebt zunächst als pater familias im Ethischen. Zunächst vollzieht Abraham die Bewegung der unendlichen Resignation. Er leistet den Verzicht auf alles Endliche. Dann erst beginnt die zweite Bewegung, die Bewegung des Glaubens als die Bewegung der Verendlichung. Es geht um Endlichkeit. Abraham glaubt, daß er die in der Bewegung der unendlichen Resignation verlorene Endlichkeit wiedererhält. Diese Bewegung aber kann kein Mensch aus sich selbst vollziehen. Abraham kann das nur kraft des Glaubens an das Absurde. Die Bewegung des Glaubens vollzieht Abraham kraft des Glaubens an das Absurde! >Der Begriff Angst< will zeigen, daß diese Bewegung des Glaubens dem Menschen als Mensch unmöglich ist. Er hat die Möglichkeit als Freiheit durch die Freiheit als Schuld verwirkt. Die Angst lockt die Freiheit hervor, läßt sie aber zugleich auch wieder untergehen.[22] Die in der ethischen Forderung unterstellte Bedingung für die Verwirklichung seiner selbst als Freiheit steht dem Menschen nicht mehr zur Verfügung. Er hat sie verloren kraft eigener Schuld.
Eine ethische Suspension vom Subjekt her gibt es nur als Verbrechen. Eine Ausnahme ist nur möglich von einem Telos her, das über das Ethische hinausgeht. Das im Verhältnis zum Ethischen Höhere ist das Stadium des Religiösen. Bedeutet das nun aber, daß der Gläubige von der Verwirklichung des Ethischen suspendiert ist? In >Entweder/Oder< war das Ethische noch ein Ziel für sich selbst und das Christliche nur eine Sache für Ausnahmenaturen. Die Stellung eines höchsten Zieles verliert zwar das Ethische bei Kierkegaard, aber es bleibt ein Stadium, das unerläßlich ist. In der »Unwissenschaftlichen Nachschrift« hat Kierkegaard darauf hingewiesen, daß er in >Entweder/Oder< noch unterstellt habe, daß der Mensch über die Bedingung verfüge, das Ethische zu realisieren. In Wahrheit aber gäbe es für den Menschen keine Möglichkeit, sich aus der Verzweiflung selbst zu befreien. Den Nachweis hierfür führt Kierkegaard in der Schrift >Der Begriff Angst<. Es ist wichtig zu bemerken, daß die Angst bei Kierkegaard nicht theologisch ist, sie wird nicht begriffen als eine Folge der Sünde, sondern soll vielmehr auf die Frage nach der Bedingung der Möglichkeit von peccatum antworten. Für Kierkegaard ist die Angst eine psychologische Kategorie. Angst ist eine Weise, in der sich die Möglichkeit des Menschen meldet, sündigen zu können. Die Möglichkeit zur Sünde ist bestimmt durch die Freiheit. Der Mensch kann sich ängstigen, weil er frei ist. Angst ist die Wirklichkeit der Freiheit als Möglichkeit für die Möglichkeit. Angst ist der Schwindel der Freiheit, der aufsteigt, wenn der Geist sich als Synthese setzt und das Selbst sich als mögliche Freiheit erblickt. Angst erwächst aus dem Sein des Menschen, insofern er bestimmt ist durch Freiheit, durch Seinkönnen. In der Angst verhält sich die Freiheit so zu sich selbst, daß sie in dem durch Angst bestimmten Verhältnis gleichzeitig verlorengeht. Die Freiheit fesselt sich selbst. Indem der Mensch sich als seine eigene Möglichkeit setzt, ist die Setzung zugleich der Verlust. In der Angst verhält sich der Mensch zu sich selbst. Er ist sich selbst der Abgrund, weil er bestimmt ist als grenzenloses Seinkönnen, als reine, unbestimmte Möglichkeit. Indem er sich als diese Möglichkeit begegnet, begegnet er sich als Abgrund. Im Schwindel der Angst wird das Nichts erfahren. Der Mensch muß sich ängstigen, wenn er seiner selbst als Endlichkeit ansichtig wird. In der Angst wird aber auch deutlich, daß der Mensch mit dieser seiner eigenen Endlichkeit nicht identisch ist, sonst könnte er sich nicht ängstigen. In der Angst überschreitet er also gleichzeitig sich selbst. Bei Kierkegaard rettet sich die von dem Schwindel erfaßte Freiheit so, daß sie sich an der entgleitenden Endlichkeit festhält. Damit aber sinkt die Freiheit in sich zusammen.
Der Schritt in die Existenz ist also ebenso die Ermöglichung des Ethischen wie ihr Verlust. Die Konzeption der Existenz selber beinhaltet also bei Kierkegaard immer schon den Verlust der Freiheit, das Ethische zu verwirklichen. Selbstverschuldeter Verlust der Freiheit aber macht das Wesen der Sünde aus. Im Ethischen ist dem Menschen, wie wir sahen, abverlangt, daß er sein Sein in ein richtiges Verhältnis bringt von Endlichkeit und Unendlichkeit, in ein Gleichgewicht, in eine Harmonie. Es geht um die Herstellung der Identität. Wenn aber der Schritt des Menschen in die Existenz identisch ist mit dem Verlust der Möglichkeit ihrer Verwirklichung, dann kommt der Mensch faktisch immer schon her von einem Mißverhältnis, von der Bestimmtheit durch einen Widerspruch. Der Gesamtentwurf Kierkegaards ist also zentral durch den Nachweis bestimmt, daß der Mensch sich durch sich selbst nicht mehr in die Wahrheit hineinbringen, sein Sein nicht verwirklichen kann. Er müßte den archimedischen Punkt außerhalb seiner selbst einnehmen können. Der Einspruch gegen den Idealismus beruht darin, daß Kierkegaard der Subjektivität die Möglichkeit ihrer eigenen Selbstvermittlung abspricht. Der Mensch ist in Leib und Geist auseinandergetreten. Indem der Geist sich selbst setzt, setzt er sich dem Leib gegenüber und setzt damit den Leib als Sexualität. Von hier aus fällt ein ironisches Licht auf die ästhetisch-ethische Vermittlung der Ehe.
Der Geist ist also bestimmt als Verzweiflung. Er bezeichnet das Mißverhältnis, das an die Stelle des richtigen Verhältnisses getreten ist. Menschliches Sein ist für Kierkegaard als solches Sein in Verzweiflung. Der Mensch ist der existierende Widerspruch seiner selbst mit sich selbst. In der Krankheit zum Tode hebt Kierkegaard die Stadien voneinander ab nach dem Grad, mit der die Verzweiflung bewußt ist. Je mehr bewußtes Wollen des Selbst, um so mehr Verzweiflung. Wer am meisten sich selbst will, der ist am meisten verzweifelt. In der Existenzphilosophie des 20. Jahrhunderts wird aus der Kategorie des Scheiterns bei Kierkegaard eine Kategorie der Rettung.
Die Subjektivität ist also für Kierkegaard nicht die Wahrheit, sondern die Unwahrheit. Die metaphysische Überlieferung hat den Standpunkt des Sokrates vergessen und ist vom Subjektiven zum objektiven Weg übergegangen. Kierkegaard will zunächst die Wahrheit der Subjektivität wieder sichtbar machen. Was aber heißt für die Subjektivität Wahrheit? Die einzig mögliche Weise ihrer Selbstverwirklichung ist identisch mit dem Streben. Die Subjektivität hat nicht Wahrheit, sondern verhält sich zur Wahrheit als einer zu erstrebenden. Die Wahrheit der Innerlichkeit ist insofern Wahrheit, als ich unendlich bekümmert zu mir selbst hinstrebe, ist die Sorge des Selbst um sich selbst. In diesem Sinn und nur in diesem Sinn ist die Subjektiviät Wahrheit. Daß die Subjektivität die Unwahrheit ist, kann sie sich selbst nicht sagen. Die Erkenntnis ihrer eigenen Unwahrheit ist ihr nicht möglich. Daher kann man das Problem der »Philosophischen Brocken« auch als die Frage formulieren, wie die Subjektivität ihrer eigenen Unwahrheit ansichtig werden kann. Kierkegaard beantwortet die Frage mit dem Hinweis auf die Wahrheit als paradox. Die Wahrheit ist paradox, daß Gott Mensch geworden ist, daß das ewige unveränderliche Sein sich verändert hat. Das kann der Verstand nicht begreifen. Aber es genügt nun nicht, zu sagen, daß Gott Mensch geworden ist, denn Gott ist nicht an sich Mensch geworden, sondern der ewige Gott ist ein einzelner Mensch geworden und als dieser Einzelne eingetreten in die Knechtschaft der Niedrigkeit. Wenn das die Wahrheit ist, dann kann das keine Wahrheit sein, die der Mensch selber gemacht hat. Sie kann nur Wahrheit für den Menschen werden, wenn für ihre Aneignung der Zeit eine entscheidende Bedeutung zukommt. Im Unterschied zu Sokrates muß für den Prozeß der Aneignung der Augenblick eine entscheidende Rolle spielen, denn für Sokrates hat der Augenblick nur die Bedeutung einer Veranlassung.
Neben dem Augenblick ist ebenso entscheidend die Bedeutung des Lehrers für die Aneignung einer paradoxen Wahrheit. Indem sich der Schüler bei Sokrates die Wahrheit aneignet, befreit er sich gleichzeitig vom Lehrer. Nun aber muß der Lehrer dem Schüler die Bedingung zur Wahrheit und ihrer Aneignung geben. Er wird zur notwendigen Bedingung.
Der Augenblick bei Kierkegaard ist nicht ein beliebiger Zeitpunkt, sondern die Fülle der Zeit, der mit Ewigkeit dynamisch aufgeladene Augenblick. Die paradoxe Wahrheit, die identisch ist mit der paradoxen Struktur des Augenblicks, liegt nicht hinter uns und kann nicht durch einen Akt des Transzendierens angeeignet werden, sondern sie ist identisch mit der in aller zukommenden Zukunft liegenden reinen Zukünftigkeit. Das Transzendieren der Metaphysik ist damit abgeschnitten. Im Transzendieren der Metaphysik überschreitet nach Kierkegaard der Mensch sein endliches Sein auf Unendlichkeit hin und verliert dabei seine Endlichkeit. Oder er ist gezwungen, zugunsten seiner Endlichkeit die Unendlichkeit preiszugeben. Die Verwirklichung des einen ist immer nur auf Kosten des anderen möglich. Der Mensch kann nicht außerhalb seiner selbst kommen. Er kann sich daher nicht in ein rechtes Verhältnis zu sich selbst bringen. Nur wenn es die Wahrheit des Paradoxen gibt, wenn es wahr ist, daß der ewige Gott zeitlich wird, dann kann die menschliche Existenz sich angesichts dieses Gottes selbst übernehmen, ohne der Verzweiflung zu verfallen. Kierkegaard wollte seine Zeit in die Wahrheit hineinbetrügen. Was bedeutet hier Betrug? Das Ästhetische, das Ethische und das Religiöse sind Weisen, in denen die Subjektivität sich selbst annimmt und ihrer selbst bewußt wird. Sie müssen nun bestimmt werden als Weisen des Bewußtwerdens der Subjektivität als Unwahrheit. Erst die paradoxe Wahrheit ist Wahrheit. Der Daseinsentwurf von Kierkegaard ist darauf angelegt, die Annahme der paradoxen Wahrheit zu erzwingen. Nur die Wahrheit als Paradox kann Wahrheit für ein verzweifeltes Dasein sein. Es ist evident, daß der Entwurf Kierkegaards sich im Horizont der Logik der natürlichen Theologie hält, wenn man ihre Aufgabe so bestimmen kann, einen über die Kapazität der Vernunft hinausgehenden Glauben für die Vernunft annehmbar zu machen. Die Ersetzung der Vernunft durch den Verstand bei Kierkegaard führt aber dazu, daß die Absurdität die Rolle des vernünftigen Vernehmens übernehmen muß. In der Bestimmung des Seins des Menschen als faktische Existenz wird die Bedingung für die Annahme des absurden Glaubens gewonnen. Bei Kierkegaard nimmt die natürliche Theologie die negative Gestalt ihrer selbst an und erfüllt dann als diese die Funktion, die die natürliche Theologie auch in der Metaphysik für die Glaubensbegründung erfüllt hat. Zwar zerstört der paradoxe Glaube bei Kierkegaard die Metaphysik, aber noch als die in sich zerfallende muß sie den paradoxen Glauben ermöglichen. Die im Namen Kierkegaards in der Theologie des 20. Jahrhunderts vollzogene Ausschaltung der Metaphysik beruht daher auf einem fundamentalen Mißverständnis des Anliegens Kierkegaards. Ebenso grundlegend wie das theologische ist das existenzphilosophische Mißverständnis Kierkegaards. Für Kierkegaard ist zwar die nichtchristliche Subjektivität die unwahre, aber sie kann gerade nicht selbst hinter den Grund ihrer eigenen Unwahrheit kommen. Überspitzt formuliert kann man sagen, daß sich die für Kierkegaard unwahre Subjektivität in der Form der modernen Existenzphilosophie als die rettende Wahrheit zeitgeschichtlich durchgesetzt hat. Dieser Zusammenhang wird bei Sartre deutlich, wenn der Subjektivität zugemutet wird, sich in ihrer eigenen Absurdität anzunehmen und zu übernehmen.
Für Kierkegaard ist die Existenz identisch mit Verzweiflung. Existenz ist der durch sich selbst gesetzte Widerspruch. Der Grund der Notwendigkeit dieses Widerspruches, die Unentrinnbarkeit, mit der das Dasein ihm ausgesetzt ist, geht zurück auf den kontingenten Grund, sprich Abgrund, der Selbstkonstitution der menschlichen Subjektivität. Sie geht hervor aus der Angst. Der Grund der Angst ist nicht ein anderer als das Dasein, er ist auch nicht der Tod; sondern das, wovor die Angst sich ängstigt, ist die Freiheit gerade als Abgrund, als die Abwesenheit von Grund. Es gibt keinen Grund, durch den das Dasein ist, sondern das Dasein, das ganz auf sich selbst geht, ist rein auf sich selbst bezogen. Das Dasein ist ein Seinkönnen, das es zu sein hat. Schaut das Dasein auf sich selbst als Sein, dann erfaßt es ein Schwindel, der Schwindel der Freiheit. Wenn der Mensch jeden Halt verliert, wenn ihm der Boden unter den Füßen versinkt, wie Jaspers die Grunderfahrung der Existenzphilosophie formuliert hat, dann ergreift ihn der Schwindel der Freiheit als Angst. Im Schwindel ergreift der Mensch einen Halt, er greift nach der Endlichkeit. Er hält sich an der Endlichkeit fest. Wenn der Schwindel weicht und der Mensch aus der Freiheit heraustritt, dann hat er sich selbst als ein endliches Wesen gesetzt. Dann ist die Unendlichkeit des Geistseins des Menschen in eine Trennung gegenüber seiner Endlichkeit getreten. Er hat sich selbst hineingebracht in diesen Widerspruch von Endlichkeit und Unendlichkeit. Entscheidend ist es nun zu sehen, daß es sich nicht um die ontologische Konstitution des menschlichen Daseins handelt, sondern um das Resultat eines kontingenten Aktes seiner Freiheit. Nur so ist Verantwortlichkeit und Schuld des menschlichen Daseins erkennbar. Der Mensch ist an seiner eigenen Widersprüchlichkeit schuld. Schuld ganz im Sinne des kritischen Begriffes von Grund, also das, was schuld daran ist, daß etwas so und nicht anders ist. Grund des Widerspruchs der Existenz ist die Angst. Hat sich das Selbst als diesen Widerspruch gesetzt, dann kann es ihn selbst nicht mehr aufheben. Der Versuch, den Widerspruch selbst zu beheben, wäre ähnlich dem Versuch Münchhausens, sich am eigenen Schöpfe aus dem Sumpf herauszuziehen. Denn verzweifelt sein heißt doch, daß man vor der Unmöglichkeit steht, anders sein zu können. Das Dasein kann sich nicht auf das reine Seinkönnen zurückbringen. Dann folgt aber mit Notwendigkeit der Satz, daß die menschliche Subjektivität für sich selbst die Unwahrheit ist. Subjektivität als Wahrheit oder als Unwahrheit besagt dasselbe unter einer verschiedenen Hinsicht. Die Wahrheit, der die Subjektivität selbst mächtig werden kann, ist die Wahrheit ihrer eigenen Unmöglichkeit. Der Existenz als Wahrheit der Identität ist aber nach Kierkegaard die Subjektivität gerade nicht mächtig, sondern nur die ständige Bemühung darum. In dieser Bekümmerung um sich selbst wird sie aber nun gezwungen, die Erfahrung zu machen, daß die eigene Wahrheit ihr verschlossen ist. Existenz ist der Mensch also nur im Werden. Das heißt als der Prozeß, durch welchen die Subjektivität versucht, ihren Selbstwiderspruch aufzuheben. Die Verwirklichung des Telos ist daher prinzipiell unmöglich. Die Stadien sind Stadien des Selbstbewußtwerdens der Existenz. Es sind Stadien intensivierten Willens, es sind Stadien des Bewußtwerdens der Subjektivität als Unwahrheit.
Melancholie ist aber nun die Krankheit des Wollens. Das heißt, man kann nicht mehr unendlich wollen. Was man will, kann man nicht. Die Selbstverborgenheit des Daseins im Willen zu sich selbst wird damit offenbar. Im Willen zum Offenbarwerden zeigt sich die Unmöglichkeit, sich selbst offenbar werden zu können. Die Wahrheit wird zum Paradox, zur Paradoxie der Verborgenheit im Willen der Entbergung - um, nicht ohne Hintergedanken, eine beliebte Wendung des späten Heidegger hier aufzugreifen.
Ist Kierkegaard nun Theologe oder Philosoph? Beides ist sicher nicht zu trennen, denn die Schwierigkeit liegt in dem Verschlungensein der philosophischen Analyse des menschlichen Daseins und der theologisch hermeneutischen Position der christlichen Wahrheit als Paradox. Wenn der Mensch radikal er selbst sein will, dann muß er verzweifeln. Unter dieser Voraussetzung wird die christliche Wahrheit zur einzigen Wahrheit für die verzweifelte Existenz. Theologie und Philosophie konvergieren bei Kierkegaard auf den Punkt, an dem sie sich beide zugunsten der Wahrheit als Paradox aufheben - die christliche Wahrheit ist als paradoxe dann die einzige Wahrheit, wenn erwiesen ist, daß sie dem Menschen die Ermöglichung der Freiheit auf seine Faktizität hin erschließt. In der Weise der Inversion setzt sich die Logik der natürlichen Theologie bei Kierkegaard noch in der Gestalt ihrer Selbstaufhebung durch, nämlich dann, wenn die Aufgabe der natürlichen Theologie darin gesehen wird, einen Boden zwischen der natürlichen Vernunft des Menschen auf der einen und dem Glauben auf der anderen Seite zu finden, der der vernünftigen Erhellung prinzipiell entzogen ist. Noch in der Zerstörung leistet die Metaphysik das, was sie immer in der Tradition für den Glauben geleistet
hat. Bei Kierkegaard scheitert die Metaphysik am Problem der Wiederholung, an welchem die Metaphysik, wie Kierkegaard deutlich gesehen hat, ein zentrales Interesse nimmt. Wiederholung ist der Versuch der menschlichen Existenz, sich aus ihrer Verzweiflung auf sich selbst zurückzuholen.
Sinn der Metaphysik war es nach Kierkegaard, den Menschen aus der Verzweiflung herauszuholen und ihn sich in seiner Wahrheit wiederholen zu lassen.[23] In jeder Metaphysik steckt nach Kierkegaard die Anforderung des Transzendierens. In der Metaphysik steigt der Mensch über seine faktische Endlichkeit hinaus. Woraufhin überschreitet er sich? Auf das unendliche Sein. Wenn ein solcher Überstieg möglich wäre, dann würde der Mensch sich in seiner Wahrheit wiederholen können. Kierkegaard legt also seinem Wahrheitsverständnis den Begriff metaphysischer Wahrheit zugrunde. Wahrheit ist ewiges Sein. Menschliches Sein würde in der Wahrheit sein können, wenn es mit der Ewigkeit identisch sein könnte. Dieses aber kann der Mensch nach Kierkegaard nicht. Durch seinen Eintritt in die Existenz ist er zugleich in die Endlichkeit hineingetreten und hat sich damit als endlich gesetzt, der Mensch hat sich an die Zeit entäußert. Metaphysik ist der ständig scheiternde Versuch, Zeit auf Ewigkeit hin aufzuheben. Existieren ist Werden. Wahrheit aber ist identisch mit Sein. In der Metaphysik verhüllt sich die Unmöglichkeit, daß Werden je Sein wird. Metaphysik ist existenzvergessen und zeitvergessen. In der Metaphysik lebt der Mensch über seine Verhältnisse. Über die Verhältnisse eines durch Zeit und Endlichkeit bestimmten Wesens.
Kierkegaards Verhältnis zur Metaphysik ist ambivalent. Er setzt den metaphysischen Wahrheitsbegriff als Identität voraus und setzt ihm die Nichtidentität des Existierens entgegen. Zwischen beiden klafft ein Abgrund, der durch den Menschen nicht zugeschüttet werden kann. Indem aber nun Kierkegaard die christliche Wahrheit als paradox bestimmt, zerstört er die Grundvoraussetzung christlicher Theologie. Die Einheit von Zeit und Ewigkeit ist für den Verstand undenkbar, was aber jenseits des Verstandes ist, macht die Wirklichkeit des christlichen Glaubens aus. Der ewige Gott ist eingetreten in die Zeit. Nur über die Selbstkreuzigung des Verstandes hinweg kann der Mensch sich in ein Verhältnis zu dieser Wahrheit bringen. Warum aber muß christliche Wahrheit als paradox bestimmt werden? Die Notwendigkeit beruht für Kierkegaard darin, daß er den Wahrheitsbegriff der Metaphysik voraussetzt. Er wird gerade nicht verabschiedet, sondern bleibt für die Auslegung des christlichen Glaubens durch Kierkegaard konstitutiv. Wäre er nicht vorausgesetzt, wäre auch die
christliche Wahrheit nicht mehr paradox. Der christliche Glaube wird also bei Kierkegaard an einen Begriff von Wahrheit gemessen, der ihm fremd ist. Die Paradoxie gewinnt Kierkegaard nicht in einer Auslegung des christlichen Glaubens selbst, sondern durch seine Auslegung im Horizont metaphysischen Wahrheitsverständnisses.
Die von Kierkegaard ermittelte Wahrheit des Christentums ist nicht die des christlichen Glaubens.[24] In der Tat, Kierkegaard ist kein Theologe. Und dennoch gilt er als Kirchenvater des 20. Jahrhunderts. Das Scheitern Kierkegaards kann schon an den »Brocken« aufgezeigt werden. Wir müssen noch einmal auf die Fragestellung der Brocken zurückkommen. Wie wir sehen, geht es bei Sokrates um die Aneignung der Wahrheit. Sokrates setzt voraus, daß der die Wahrheit Aneignende über die Bedingung dazu verfügt. Letztlich sind der Lehrer und der Zeitpunkt gleichgültig. Augenblick und Lehrer haben nur die Bedeutung eines Anlasses. Davon will Kierkegaard die christliche Wahrheit abgrenzen. Der Lehrer ist nicht gleichgültig, denn er ist selber die Wahrheit. Die christliche Wahrheit ist eine geschichtliche, weil alles auf den Augenblick ankommt. Sie kann nur durch die augenblickhafte Entscheidung der Subjektivität angeeignet werden unter der Bedingung, daß die Wahrheit, Gott selbst, die Möglichkeit gibt.
Zugleich aber beseitigt Kierkegaard, und das ist eine Folge seines Verständnisses des Augenblicks, den qualitativen Unterschied zwischen Gleichzeitigem und Ungleichzeitigem. Für die Aneignung ist es gleichgültig, wann ich vor die christliche Offenbarung gestellt werde. Alle Menschen aller Zeiten sind gleichzeitig hinsichtlich ihres Angewiesenseins auf die Bedingung, die ihnen Gott geben muß. Die geschichtliche Wahrheit fällt aus dem historischen Kontext heraus, indem sie auf eine Bedingung reduziert wird, auf eine ewige Bedingung. Das war aber die Bedingung der Aneignung der Wahrheit bei Sokrates auch. Die geschichtliche Gestalt der christlichen Offenbarung wird also auf eine ewige Bedingung reduziert. Schon bei Kierkegaard verbirgt sich hinter der Rede von Geschichtlichkeit der Vollzug der Entgeschichtlichung christlichen Glaubens.
Wenn das Faktum, daß Christus nur einmal da war, festgehalten wird, dann bleibt christliche Theologie im Zusammenhang der Geschichte des Glaubens. Kierkegaard aber eliminiert diesen geschichtlichen Zusammenhang in seiner Kontingenz und Einmaligkeit und reduziert ihn auf den Augenblick als ewige Bedingung.[25] Jeder beliebige Zeitpunkt kann sich zum Augenblick qualifizieren. Wodurch geschieht das? Es geschieht dann, wenn Gott selbst sich in den Augenblick hineinbringt. Der Augenblick verhält sich gleichgültig gegenüber dem Geschehen der Welt als Geschichte, das heißt als Weltgeschichte. Mit der Weltgeschichte aber fällt auch die Heilsgeschichte aus der Theologie heraus. Die konkrete Geschichte wird heilsunerheblich, sie wird destruiert und eliminiert.
Gott tritt ein in die Zeit. Dieser Eintritt ist der Augenblick. Der Augenblick wird zur Bedingung. Doch was bedingt der Augenblick? Er bedingt, daß sich der Mensch auf sich selbst hin transzendiert und versucht, sich als Selbst zu ergreifen. Die Geschichte schrumpft zu einem punktuellen Vollzug zusammen, sie ist nichts anderes als die diskontinuierliche Folge solcher Augenblicke. Dieser Geschichtsbegriff Kierkegaards wurde von entscheidender Bedeutung für das gesamte nachidealistische Denken, insofern es nicht durch Marx bestimmt ist.
Auch Marx denkt Geschichte als das qualitativ andere im Verhältnis zur Natur, die aber in ihr vermittelt wird. Geschichte ist Wiederholung der Natur, und zwar der gesellschaftlichen Natur des Menschen in der Form ihrer Überführung in einen Zustand vollkommener Bedürfnisbefriedigung. Vollendung der Geschichte fällt nach Marx mit der gesellschaftlich vermittelten Natur zusammen, der naturgewordenen Gesellschaft in der zu Gesellschaft gewordenen Natur. Zu diesem Vollendungsentwurf verhält sich Kierkegaards Begriff von Geschichtlichkeit, der für Theologie und Existenzphilosophie maßgebend wurde, antithetisch. Kierkegaard denkt Geschichte punktuell. Marx dagegen versucht noch einmal prinzipiell unter Preisgabe der Voraussetzungen der Vernunftphilosophie, durch die er mit Kierkegaard übereinstimmt, Geschichte als Kontinuität zu denken. Die Gleichsetzung von Geschichte und augenblicksbestimmtem Vollzug durch Kierkegaard führt zu einem qualitativ neuen, von der Bibel sich grundsätzlich unterscheidenden Begriff von Eschatologie. Der Mensch ist nur Mensch im Empfang der Zukünftigkeit. Das Ende, das der Mensch an sich selbst ist, kommt in der Gestalt der Zukunft so auf ihn zu, daß alle innermenschliche und innerweltliche Geschichte am Zukommen dieser Zukünftigkeit nichtig wird.
Die Anstrengungen von Marx und Nietzsche richten sich auf den Versuch, die von Kierkegaard aufgedeckte Wunde der verzweifelten Existenz des Menschen in der modernen Welt durch eine Anstrengung des Menschen selbst zu schließen. Sowohl der Marxismus als auch Nietzsches Denken sind zwei unsere Gegenwart zentral bestimmende Entwürfe, die Versöhnung durch den Menschen selbst zu leisten. Marx hatte als Subjekt dieser Versöhnung das Proletariat ermittelt, das durch eine die Geschichte beendende Revolution die Menschen von ihrer geschichtlich gewordenen Selbstentfremdung befreien sollte. Die Geschichte selbst hat für Marx das Subjekt produziert, das fähig ist, die Entfremdung zu überwinden, die Wunde unversöhnter Zerrissenheit zu schließen. Dieser Entwurf, durch das Proletariat die Einheit des Menschen mit sich selbst und mit der Natur wiederherzustellen, ist, wie wir heute wissen, gescheitert. Der Versuch der Aufhebung hat neue Formen der Entfremdung produziert. Die Frage, wie der Mensch in veränderten Verhältnissen selber ein anderer werden kann, als er ist, ist zur offenen Wunde des Marxismus selbst geworden. Marxistische Theoretiker der Gegenwart im Osten und - nicht so sehr - im Westen fragen daher von neuem, wie das Recht des Menschen, er selbst zu sein, von den Voraussetzungen des Marxismus aus begründet werden kann. Marx hat ja behauptet, daß der Einzelne in der Aneignung seiner gesellschaftlichen Gattungsnatur in der Revolution zur Einheit mit sich selbst kommen würde. Wieso er aber unter den Bedingungen seiner organisierten Vergesellschaftung und damit seiner Befreiung im Kommunismus sich noch selbst vermißt, das ist von den Voraussetzungen der marxistischen Theorie aus nur schwer zu begreifen.
Der andere große Versuch, den Abgrund, der - nach Kierkegaard - die moderne Welt sich selbst ist, zu überwinden, ist von Nietzsche gemacht worden. Er forderte den Übergang des Menschen zum Übermenschen. Dieser sollte als der Herr der Welt das Geschick dieser Welt verantwortlich in seine eigene Hand nehmen können. Aber der Nietzsche'sche Übermensch, der im Verhältnis zu den geschichtlich wirklichen Menschen der schlechthin Andere sein soll, ist im Kontext Nietzsches ein Postulat, ja eine Utopie. Wie aus dem faktischen Menschen der Übermensch werden könne, welches die Bedingung für diese Möglichkeit sei, auf diese Frage ist Nietzsche nicht nur die Antwort schuldig geblieben, er ist an ihr zerbrochen.
Kierkegaard ist kein Lehrer. Er beansprucht nicht, im Besitz der Bedingung zu sein, die es den Menschen gestattet, sich in der modernen Welt mit sich selbst zu versöhnen. Kierkegaard sieht vielmehr, daß im Übergang zur modernen Welt der Emanzipation und Reflexivität der Verlust aller Formen der Humanität droht, die in der Geschichte des Menschen von Sokrates über Christus bis zur Romantik hin entwickelt worden sind. Kierkegaard will die Erinnerung an diese Möglichkeiten der Humanität aus dem Gedächtnis der Menschheit nicht tilgen, sondern er will eine Kunstlehre bereitstellen, mit deren Hilfe der Mensch sich in die Aneignung der Formen der Humanität
einüben kann, durch die er faktisch der geworden ist, der er ist. Den Abgrund hat Kierkegaard unvermittelt und unversöhnt gelassen. Er hat gesagt, daß unter dieser Bedingung der paradoxe Glaube der Ort der Wiederherstellung und der Heilung des Menschseins sei. Der paradoxe Glaube sei die Kraft, das Menschsein,-nicht überhaupt, sondern unter den Bedingungen der verdinglichten Welt - zu leisten, in der Form der Resignation, die die christliche Theologie als ein Getröstetsein in der Verzweiflung bestimmt hat. Doch das kann nicht die ganze christliche Wahrheit sein. Kierkegaards Begriff von der christlichen Wahrheit ist selbst nicht wahr. Denn sie ist gerade das Ereignis, durch welches der Abgrund, den Kierkegaard in der Form der paradoxen Struktur in die christliche Wahrheit hineinprojiziert hat, von Gott selbst her in seinem versöhnenden Handeln mit der Welt über- und umgriffen wurde. Christen sind nicht die, wenigstens nach der Meinung von Luther und Hegel, die ihre Verzweiflung mit der Kraft des Glaubens aushalten, sondern die herkommen von dem Ereignis der Überwindung der Strukturen, die Kierkegaard verzweifelt festhält. Der Widerspruch von Gott und Mensch ist nicht durch eine Leistung der gläubigen Subjektivität zu überspringen, sondern er ist überwunden durch den sich in und auf diese Geschichte so einlassenden Gott, der selber den Widerspruch zur Voraussetzung seines ihn überwindenden Handelns mit der Welt macht. Es geht im christlichen Glauben nicht darum, den Menschen sich mit der modernen Gesellschaft resignativ abfinden zu lassen oder ihn gar in diese zu integrieren, sondern es geht um die Überwindung, wie Luther noch meinen konnte, von Hölle, Tod und Teufel. Der christliche Glaube glaubt an die Versöhnung als an eine in der Geschichte selbst wirksame Kraft Gottes, die diese Mächte außer Kraft setzt. Auf dem Grunde dieser Kraft ist aber der Mensch nicht in die Verzweiflung und nicht in die Absurdität hineingerufen, sondern in das, was Luther Heiterkeit, ja Freude nennt. Der Grund, von dem der Christ nach der Meinung dieser Theologie auf die Welt zugeht, ist ein Grund der Freude.
Der Gegensatz zwischen Kierkegaard und Hegel ist nicht, wie Kierkegaard ihn gesehen wissen wollte, einer zwischen Redlichkeit und Unredlichkeit. Im Streit zwischen Hegel und Kierkegaard geht es um die Mitte der christlichen Theologie und die Gestalt ihres Wahrheitsanspruches in der modernen Welt.
Für Hegel ist Gott in seiner Menschwerdung nicht ins Inkognito eingetreten, sondern dieses Ereignis ist ein auf endgültiges Leben hin überwindendes Ereignis Gottes, in welchem der Geist lebt. Für Kierkegaard dagegen wird die Entfremdungsstruktur als Verzweiflung zur Voraussetzung auch der Art, wie er das göttliche Heils- und Versöhnungshandeln auslegt. Er errichtet im Verhältnis von Gott und Welt einen unendlichen qualitativen Unterschied, der im Grunde genommen der Opferlogik des Heidentums entspricht. Aus ihr hat der christliche Glaube den Menschen auf die Aneignung von Welt hin befreit. Die Gegenwart ist durch das unentschiedene Ringen zwischen den genannten drei Formen der Versöhnung bestimmt. Für Hegel ist die Versöhnung an sich vollbracht und wird durch das Ereignis des Geistes in der Gegenwart im Glauben aktuale Wirklichkeit. Bei Kierkegaard ist aktuelle Versöhnung nicht möglich. Gott ist der verzweifelte festgehaltene Grund, damit der Mensch im Schmerz der Entzweiung nicht unterliegt. Bei dem dritten Versuch geht es um den Entwurf einer politisch-gesellschaftlichen Praxis, deren Ziel die Verwirklichung möglicher Bedingungen der Versöhnung ist. Auf keine der drei Formen kann verzichtet werden. Hegels These, daß die Versöhnung in Gott vollbracht ist, muß festgehalten werden, wenn wir nicht in Heidentum oder Judentum zurückfallen wollen. Wir bedürfen Kierkegaards, der die Wunde der Entzweiung offenhält und den Menschen daran hindert, sich in der Gesellschaft mit ihr zu versöhnen.
Angesichts der wachsenden Bedeutung Kierkegaards für eine Hermeneutik der modernen Gesellschaft des Westens und vor allem des Ostens in ihrer nachrevolutionären Epoche darf er nicht vergessen oder verleugnet werden.
Die Zielvorstellung der Geschichte polarisiert sich also in ihrer Eschatologisierung und Utopisierung. Zukunft ist entweder identisch mit totaler Verwirklichung oder totaler Katastrophe. Zwischen beiden Extremen fällt das konkrete Geschick der Menschheit in unserer Zeit mitten hindurch. Mit Kierkegaard beginnt die Wendung der Philosophie zur Destruktion ihrer eigenen Geschichte, durch welche die Philosophie der Existenz die Verfallsthese von Marx anerkennt. Die auf sich selbst zurückgeführte Subjektivität ist eine Subjektivität ohne Wirklichkeit. Als solche ist sie unwahr. Ihr stellt Kierkegaard die einzige paradoxe Wahrheit des christlichen Glaubens gegenüber. Damit aber ist Kierkegaard gerade Hermeneut der geschichtlichen Gegenwart am Ende ihrer Hoffnung auf eine revolutionäre Vollendung. Diese hermeneutische Bedeutung Kierkegaards wird aber durch eine Verfälschung Kierkegaards in der Existenzphilosophie verdeckt. Die unwahre Subjektivität wird sich selbst zur einzigen Wahrheit. Nach Sartre ist Humanismus nur durch Atheismus möglich. Existenz muß nun definiert werden als der ständig sich erneuernde Entwurf des Menschen auf sich selbst. In jeder Verwirklichung aber geht der Entwurf verloren, und der Mensch muß sich von neuem entwerfen. Kierkegaards These der Existenz als Verzweiflung wird als positive Bestimmung des Menschen angenommen. Sartres Existenz ist die bejahte und gewollte Verwirklichung menschlicher Unmöglichkeit, und als solche Unmöglichkeit ist das Menschsein eine nutzlose Leidenschaft.
Im Unterschied zu Sartre will Jaspers die Transzendenz bejahen. Existenz wird sich immer erst durch Transzendenz geschenkt. Aber dieser Vorgang ist nur wirklich als Scheitern. An der Unmöglichkeit der Verwirklichung ändert auch das Gerede von der Transzendenz bei Jaspers gar nichts. Heidegger denkt Kierkegaards Entwurf zu Ende und stellt ihn auf einen neuen Grund. In >Sein und Zeit< geht es um das Ganz-sein-Können des menschlichen Daseins. Es geht um die Verwirklichung der Möglichkeit, die nach Kierkegaard nicht verwirklicht werden kann. Wer macht sich ganz? Das Dasein selbst, indem es sich vor seine letzte Möglichkeit bringt, vor den Tod. Dabei übernimmt es sich in seiner Endlichkeit und in seiner Schuldigkeit. Das Dasein kommt für seinen Stand auf, indem es sich in seiner Nichtigkeit annimmt und bejaht. Die pseudotheologische Grundlage wird beseitigt. An die Stelle tritt eine freie Selbstübernahme des Daseins in der Endlichkeit vor seinem Tode.[26] Es stellt sich aber nun die Frage nach der Bedingung der Möglichkeit eines solchen sich selbst Übernehmens. Schon in >Kant und das Problem der Metaphysik< hieß es, daß man das Endliche ohne das Unendliche nicht denken kann. Aber an die Stelle Kierkegaards in der Phase von >Sein und Zeit< tritt für den späten Heidegger Nietzsche. Das Sein ist das Ereignis enthüllender Verbergung und offenbar werdender Verborgenheit. Die von Kierkegaard in der Auslegung des Daseins entwickelte These vom kontingenten und abgründigen Wesen der Freiheit wird von Heidegger auf das Sein selbst in der Auslegung als Seinsgeschick übertragen. Nicht mehr der Mensch ist der Träger der Zwiefältigkeit, sondern der Austrag der Zwiefältigkeit wird als das Geschick von Sein verstanden.
Aber nicht nur im Denken Heideggers und der Existenzphilosophie nimmt Kierkegaard eine zentrale Stelle ein. Auch im Versuch des Neomarxismus, vor allem bei Adorno, den Marxismus unter den veränderten Bedingungen der Gegenwart zu erneuern, spielen Motive, die auf Kierkegaard zurückgehen, eine entscheidende Rolle. Die >Negative Dialektik < wäre ohne eine Wiederholung des Einspruchs Kierkegaards gegen die Spekulation und ihre abstrakt bleibende Vermittlung nicht möglich.
Die Frage nach dem Verhältnis marxistischer Religionskritik und emanzipatorischer Praxis kann daher heute nur angemessen in dem Horizont gestellt werden, der in der Auseinandersetzung Kierkegaards mit der Metaphysik eröffnet und durch den Feuerbachschen Sensualismus wieder verdeckt wurde. Auch Adorno konnte es nicht gelingen, diesen Horizont wiederzugewinnen, da er mit seinen dialektischen Anstrengungen, die Positivität der Kierkegaardschen Negativität zu bestimmen, mit seinem Programm eines nun metaphysischen Materialismus hinter Kierkegaard zurückbleibt.