Die Aufteilung des Menschen

I. Der Mensch als Naturwesen

Das Zeitalter der Aufklärung ist das Zeitalter der Anthropologie. Ich wiederhole eine bekannte Tatsache, wenn ich vorwegnehme, daß das, was dort als das "Allgemein-Menschliche" formuliert wurde, bei näherem Hinsehen nur für die männliche Hälfte der Menschheit gültig ist. Folgt daraus, daß die "Wissenschaft vom Menschen" bereits bei ihrer Konstituierung die Frau als Erkenntnisgegenstand ausgeschlossen hat? Am Beispiel der französischen Encyclopédie von DIDEROT, diesem groß angelegten Versuch, das vorhandene Wissen des 18. Jahrhunderts zu sammeln und zu systematisieren, um es dem bürgerlichen Menschen verfügbar zu machen, möchte ich untersuchen, welchen Ort der weibliche Mensch im System der aufklärerischen Anthropologie einnimmt.
Unter dem Stichwort HOMME (Morale) wird die Bedeutung des Begriffs ,Mensch' definiert.

"Mensch - Homme (Moral): Dieses Wort hat keine präzise Bedeutung, sondern erinnert uns nur an all das, was wir sind; aber was wir sind, kann doch nicht in einer einzigen Definition enthalten sein. Auch wenn man nur einen Teil unseres Wesens zeigen will, bedarf man der Unterscheidungen und näheren Ausführungen. Wir wollen hier nicht von unserer äußeren Gestalt und dem organischen Bau sprechen, aufgrund dessen wir der Klasse der Tiere zugeordnet sind. Siehe hierüber den Artikel Mensch (Anatomie). Der Mensch, den wir betrachten, ist jenes Wesen, das denkt, will und handelt" (NAUMANN 1972, 647).

Eine geschlechtsspezifische Definition für den Mann erfolgt nicht getrennt davon, sondern beide Bedeutungen, Mensch und Mann, im Französischen homonym, fallen hier zusammen.
Die Definition "Frau" hingegen erfolgt in einem gesonderten Artikel als "Weibchen des Menschen" (Art. FEMME (Anthropologie), VI, 468). Dadurch entsteht der Eindruck, daß die Frau, indem sie als "Weibchen" definiert wird, nicht mehr als Mensch begreifbar ist. Sie erscheint als etwas Besonderes, das dem Allgemeinen des Menschlichen gegenübergestellt und damit aus dem Begriffsfeld Mensch ausgegrenzt wird. Aus dieser Konstellation scheint zu folgen, daß die Frau als Mensch unbestimmt bleibt und zumindest explizit nicht als Mensch bestimmt wird. In dieser Konsequenz stellt die Frau als menschliches Wesen eine "systematische Leerstelle" dar; sie fungiert als ein Nichts, das allenfalls post festum, außerhalb des anthropologischen Gesamtsystems, durch Imaginationen ausgefüllt werden kann (vgl. HASSAUER-ROOS 1983).
In dieser Schlußfolgerung wird letztlich die Anthropologie der Aufklärung als Wissenschaft vom Mann verstanden. Dies verkennt jedoch m. E. den Charakter der Anthropologie des 18. Jahrhunderts. Dadurch, daß in der Definition "Weibchen des Menschen" nur die Eigenschaft der Frau als Naturwesen benannt wird, wird ihre anthropologische Bestimmung zunächst keineswegs in Frage gestellt. Die naturhaft-kreatürliche Charakterisierung des Menschen kann sogar als wesentliches Merkmal der Encyclop~die und der Anthropologie des 18. Jahrhunderts insgesamt angesehen werden. Dies wird deutlich, wenn weitere Artikel zum Thema herangezogen werden.
Bei der Beantwortung der Frage "Was ist der Mensch?" gehen die Enzyklopädisten von der natürlichen Beschaffenheit des Menschen aus. Sogar im zuvor zitierten Artikel HOMME, der dem Wissensgebiet der Morale zugeordnet ist und somit die nicht-physische Seite des Menschen zum Thema hat, wird ausdrücklich der animalische Aspekt des Menschseins hervorgehoben.
Diese biologische Natur des Menschen wird in einer Vielzahl von Artikeln zur Anatomie und Naturgeschichte thematisiert. In den grundlegenden Artikeln HOMME (Hist. nat.) und HOMME (Anatomie) wird der Begriff homme keineswegs nur in einem geschlechtsunspezifischen Sinn gebraucht, was darauf hinausliefe, daß der Mensch letztlich in der gleichzeitigen Bedeutung Mann das allgemein Menschliche repräsentieren würde. Vielmehr werden geschlechtsspezifische Unterscheidungen vorgenommen. Die Bedeutungen Mensch und Mann sind trotz der Homonymie im Französischen eindeutig zu unterscheiden. Zur Verdeutlichung wird in diesem Zusammenhang auch das männliche Geschlecht mit dem aus dem Tierreich entlehnten Begriff mâle (Männchen) bezeichnet (z. B. im Artikel HOMME Exposition anatomique du corps de l', VIII, 272).
Mit dieser Zuordnung wird die Unterscheidung zwischen Tier und Mensch keineswegs hinfällig. Gerade die biologische Bestimmung soll dazu dienen, diejenigen Eigenschaften des Menschen zu spezifizieren, die über das tierische Dasein hinausgehen. Der Mensch erschöpft sich nicht in seiner Kreatürlichkeit. Das, was den Menschen über das Tier erhebt, ist seine spezifische Fähigkeit, sich über diese Kreatürlichkeit zu erheben. Der Mensch ist Teil der Natur; er ist aber auch zugleich - im Gegensatz zu anderen natürlichen Wesen - ihr Beherrscher. LE ROI beantwortet die Frage nach dem Unterscheidungsmerkmal des Menschen gegenüber dem Tier im Sinne der zeitgenössischen Geschichtsphilosophie, wenn er den menschlichen Erfindungsgeist ins Feld führt:

"Aber alle ihre (der Tiere, L. S.) Handlungen zusammengenommen lassen zwischen den Tieren und dem Menschen noch einen unendlichen Abstand. Mag er die Herrschaft über sie auch widerrechtlich an sich gerissen haben, so ist das doch nichtsdestoweniger ein Beweis für die Überlegenheit seiner Mittel und folglich auch für die seiner Natur. Man kann nicht umhin, von diesem Vorteil überzeugt zu sein, wenn man die gewaltigen Leistungen des Menschen betrachtet, wenn man seine Fertigkeiten und den Fortschritt seiner Wissenschaften bis ins kleinste untersucht, wenn man sieht, wie er die Meere überquert, den Himmel ausmißt und dem Donner sein Getöse und seine Wirkungen streitig macht" (NAUMANN 1972, 675).

Die spezifisch menschliche Vernunft, die Fähigkeit, die Natur durch Erfindungen zu verändern, machen aus dem Menschen ein "Wesen, das wohl an der Spitze aller anderen Tiere steht, über die es herrscht" (Art. HOMME, VII, 256).
In diesen Textpassagen erfolgt keine geschlechtsspezifische Differenzierung mehr. Im Gegensatz zu den anatomischen und naturgeschichtlichen Beschreibungen des Menschen verschmelzen hier die Bedeutungsunterschiede von Mann und Mensch. Die Homonymie bewirkt zunächst, daß der männliche Mensch mit der Definition Homme implizit benannt ist, der weibliche hingegen aus dieser Definition implizit herausfällt. Unter dem Stichwort Frau finden sich keine analogen Definitionen. Weder im Artikel FEMME (Anthrop.) noch im Artikel FEMME (Morale) wird etwa weiblicher Erfindungsgeist zum Unterscheidungsmerkmal der Frau gegenüber dem Tier gemacht.
Aber auch aus diesen Beobachtungen folgt nicht unmittelbar, daß die Frau als Mensch unbestimmt bleibt und aus dem Begriffsfeld Mensch ausgegrenzt wird. Denn als menschliches Naturwesen wurde sie ja definiert. Der Ausschluß bezieht sich - implizit - auf die Vernunfteigenschaft des Menschen, die - auch hier implizit - dem Mann zugeschrieben wird. Aber wie der Mann dadurch nicht die Eigenschaft eines Naturwesens verliert, so verliert die Frau durch ihre bloß biologische Bestimmung nicht ihr Menschsein. Im Verständnis der Enzyklopädisten ist der Mensch ein vernünftiges Tier. Das spezifisch Menschliche, die Vernunft, macht nicht den ganzen Menschen aus.
Es geht also nicht darum, ob die Frau überhaupt ein Mensch ist. Das Problem besteht vielmehr in der unterschiedlichen Definition von Mensch-Mann und Mensch-Frau. Die Menschlichkeit der Frau erfährt nicht etwa keine Bestimmung, sondern eine andere als die des Mannes was nicht heißt, das beide Bestimmungen kulturell gleichwertig sind.
Erst mit dieser Arbeitshypothese können die konkreten Bestimmungen der Frau innerhalb des anthropologischen Systems der Encyclop~die in den Blick kommen.
Im folgenden gilt es, die Binnenstruktur des Begriffs Homme genauer zu untersuchen, um den jeweiligen Stellenwert von Mann und Frau in der aufklärerischen Anthropologie zu erschließen. Hierzu ist es notwendig, die abstrakten Definitionen zu verlassen und auf das Diskursensemble des Werks zu rekurrieren. Dabei möchte ich mich nicht auf die Strukturanalyse der Begriffe beschränken; vielmehr geht es mir auch darum, an signifikanten Punkten zu zeigen, aus welchen Gründen im Verständnis der Enzyklopädisten die Spezifik des Menschlichen bei Mann und Frau nicht deckungsgleich ist.

II. Das Bild vom nützlichen Menschen:
Honnêtetê - bürgerlich gewendet

Aus der Vielzahl der Artikel zum Wissensgebiet der Morale läßt sich ein zum Ideal stilisiertes Menschenbild ablesen, dessen konkrete Verbindlichkeit bereits darin zum Ausdruck kommt, daß es sich in einem bestimmten Begriff - honnête homme - kristallisiert. Dem aristokratischen Sprachgebrauch "entwendet", kann er als ideologischer Kampfbegriff verstanden werden (NERLICH 1977, Bd. 2, 485-526, SCHEFFERS 1980). In fast jedem grundlegenden Artikel, oft aber auch in nur kurzen definitorischen, findet sich dieser Begriff - geradezu als Verständigungsformel für die Tugenden, die den Enzyklopädisten erstrebenswert erscheinen. Die ursprüngliche Bedeutung dieses Begriffs - wie sie etwa im 17. Jahrhundert vom Chevalier DE MERE formuliert wurde - wird in der Encyclopédie von allen Seiten destruiert. An ihre Stelle tritt das bürgerlich-aufgeklärte Verständnis von honnêtetê - dem aristokratischen diametral entgegengesetzt.
Ich möchte mich auf einen wesentlichen Aspekt dieser Umdeutung beschränken: auf die Neubewertung der Arbeit. Bereits die Verwendung der Formel "occupation honnête" als Synonym für (Berufs-)Arbeit, die wir im Artikel OISIVETE (Müßiggang) finden, läßt das Bestreben erkennen, die Arbeit von der aristokratischen Verachtung, mit der sie belegt wird, zu befreien. Schließlich ist für den aristokratischen honnête homme Arbeit eben keine honnête Beschäftigung.
Legitimiert wird die neue Arbeitsmoral durch die Berufung auf die menschliche Natur. Erst durch die Arbeit, so JAUCOURT, kann sich der Mensch verwirklichen. Welche Tätigkeit aber gilt als Arbeit? Wo beginnt der Müßiggang? Das Kriterium ist eindeutig: die gesellschaftliche Nützlichkeit ist Maßstab für die Ehrbarkeit jeglicher Aktivität.
"Der Müßiggang steht den Pflichten des Menschen und des citoyen entgegen; seine allgemeine Pflicht ist es, zu etwas nütze zu sein und sich im besonderen der Gesellschaft nützlich zu erweisen, der er angehört. Niemand kann von dieser Pflicht entbunden werden, denn sie ist von der Natur auferlegt" (Artikel OISEVETE (Droit nat. & Polit.), XI, 445).
Der honnête homme realisiert sich als Mensch durch gesellschaftlich nützliche Tätigkeit. Wenn in der Encyclopédie vom konkreten Menschen die Rede ist, so geschieht dies immer aus der Perspektive seiner gesellschaftlichen Nützlichkeit. Worin die besteht, wird in den unzähligen Beschreibungen der verschiedenen produktiven Tätigkeiten, der einzelnen Handwerkszweige bis hin zum Artikel PLANTATION (Pflanzung) verdeutlicht. Das spezifisch Menschliche, die Vernunftleistung, vollzieht sich immer auch gleichzeitig als Fortschreiten des Gesamten. Die "gewaltigen Leistungen des Menschen" (Art. HOMME (Morale) sind untrennbar verbunden mit dem Fortschritt der Menschheit. Die spezifisch menschliche Tätigkeit ist immer auch gesellschaftliche.

III. Die Frau als Naturwesen im ordre naturel der Physiokraten

Diese Bestimmung der Menschlichkeit als gesellschaftlich nützliche produktive Tätigkeit wird nun aber in der Encyclop~die ausschließlich als "Männergeschäft" abgebildet. Die Suche nach der honnête femme, dem weiblichen Gegenpart des honnête homme, bleibt vergeblich. Die Tatsache, daß dieser Begriff nur ein einziges Mal (s. u.) auftaucht - bei inflationärem Gebrauch seiner männlichen Form -, ist mehr als eine Formalität. Die Autoren grenzen die Arbeit der Frau aus ihrem archivierten Wissen aus. Genauer: sie verdrängen sie durch eine andere Form weiblicher Produktivität, der Fruchtbarkeit. Es ist auffällig, in welchem Mißverhältnis die Artikel über die gesellschaftliche Arbeit der Frau zu denen über ihre biologische Natur stehen. In einer Vielzahl von Artikeln (z. B. unter den Stichworten Gebärmutter, Geburt, Vagina, Brüste, Amme, Menstruation etc.) wird das vorhandene Wissen über die Spezifik des weiblichen Körpers zusammengetragen, wobei der Schwerpunkt auf der Gebär- und Stillfähigkeit liegt.
Die Ausgrenzung der weiblichen Arbeit steht in krassem Gegensatz zur gesellschaftlichen Realität. LÉON ABENSOUR weist nach, daß die Frauen im 18. Jahrhundert im ökonomischen Leben eine ebenso große Rolle wie die Männer gespielt haben (1977, 151-249). Neben der vollkommenen Integration der Frau in den landwirtschaftlichen Produktionsbereich gab es praktisch in Paris und der Ile de France keinen Kaufvertrag, der nicht neben der Unterschrift des Kaufmanns auch die seiner Frau trug. Auch schon vor dem Turgotschen Edikt von 1776, das Frauen den Zugang zu allen Zünften gewährte, gab es in nahezu jeder Stadt neben Zünften mit ausschließlich weiblichen Mitgliedern (Wäscherinnen, Blumenhändlerinnen) eine große Anzahl von Zünften, die gemischt waren. Fast durchgängig arbeiteten die Frauen im Handwerksbetrieb ihrer Männer mit oder verkauften die produzierten Waren im dazugehörigen Laden. Die Witwen durften in den meisten Fällen den Meistertitel ihres verstorbenen Mannes übernehmen und seine Geschäfte weiterführen. In den Städten, besonders in Paris, gab es ein ganzes Heer von Frauen, die im Dienste reicher Familien als Köchinnen, Zimmermädchen oder Zofen standen. Die Luxusindustrie (Mode, Schmuck) war zum großen Teil in der Hand von Frauen, die nicht selten das Leben von reichen Geschäftsleuten führten.
Diese Ignoranz gegenüber der handwerklichen, landwirtschaftlichen und geistigen Arbeit der Frau bei gleichzeitig ausgeprägtem Erkenntnisinteresse an der biologischen Seite ihres Menschseins gründet m. E. in der physiokratisch orientierten Gesellschaftstheorie der Enzyklopädisten. Der menschliche Wert der Frau wird - wie beim Mann - in ihrer gesellschaftlichen Nützlichkeit gesehen. Aber die liegt, im Verständnis der physiokratischen Ökonomen, nicht in erster Linie in ihrer gegenständlichen Produktivität, sondern in ihrer biologischen Fähigkeit, menschliches Leben zu produzieren.

"Es gibt keinen wahren Reichtum außer dem Menschen und der Erde. Der Mensch ist wertlos ohne die Erde und die Erde wertlos ohne den Menschen. Wertvoll ist der Mensch durch die Anzahl. Je größer eine Gesellschaft ist, desto mächtiger ist sie in Kriegszeiten zu fürchten. Ein Herrscher soll sich also um die Vermehrung seiner Untertanen kümmern" (NAUMANN, 1972, 676).

So schreibt DIDEROT im programmatischen Artikel HOMME (politique). Für die Physiokraten ist die Sicherstellung einer wachsenden Bevölkerungszahl ein ebenso wichtiger Faktor wie der landwirtschaftlich genutzte Boden. Vor dem Hintergrund ihrer Bevölkerungspolitik und der durch sie eingeleiteten breiten demographischen Diskussion im 18. Jahrhundert erhält die biologische Reproduktion des Menschen einen neuen Stellenwert. Verstärkt wird dieser Aspekt durch die Tatsache, daß die Zeitgenossen des 18. Jahrhunderts in Frankreich mit dem Bewußtsein einer bevölkerungspolitischen Krise lebten. Obwohl in diesem Zeitraum, im Gegensatz zum vorhergehenden Jahrhundert, die französische Bevölkerung um 30% (von 21,5 Mio. auf 29 Mio.) anwuchs (REICHARDT 1977), wurde dieser Anstieg nicht wahrgenommen; den Franzosen saßen noch die großen Mortalitätskrisen der Vergangenheit in den Knochen und das gesamte Jahrhundert blieb geprägt von dem "Stagnationsmythos" (SOBOUL).
Dieses Bewußtsein ist Ausdruck einer objektiven Krise der familiären Hauswirtschaft, die zu einer bis dahin beispiellosen Vernachlässigung der Kinderpflege führte. Die nichtlandwirtschaftlichen Produktionszweige und der sich rapide ausweitende Dienstleistungssektor, die volkswirtschaftlich an Bedeutung gewinnen, funktionieren nicht mehr im Rahmen der traditionellen Produktionseinheit Familie, des "ganzen Hauses". Die örtliche Trennung von Erwerbs- und Familienleben bedingt eine Dissoziation von eher reproduktiven Aufgaben (Kinderpflege etc.) und der produzierenden Arbeit. Die alte Struktur der Familie, in denen die Frau ebenso wie der Mann in die Produktionsabläufe eingebunden war, ist dieser Arbeitsteilung nicht gewachsen. Die sich herausbildende bürgerliche Ökonomie zerstört den organischen Produktions- und Reproduktionsprozeß der familiären Gemeinschaft und zerreißt die Frau förmlich zwischen den sich auseinanderentwickelnden Bereichen von gesellschaftlicher Produktion und individueller Reproduktion. Das Anwachsen der Zahl der Kindesaussetzungen im 18. Jahrhundert ist ein beredtes Zeichen für diesen Mißstand. 1772, auf dem Höhepunkt dieser Entwicklung wurden allein in Paris von der "Couche" 7000 ausgesetzte Kinder aufgenommen (FLANDRIN 1976, 185). DIDEROT spricht im Artikel HOMME (Polit.) von jährlich 5000 Kindesaussetzungen.
Diese Zustände erscheinen in den Theorien der Physiokraten als Vergeudung von Reichtum in Form menschlicher Arbeitskraft. Zur Hauptadressatin der Alarm schlagenden Ökonomen wird die Frau. ELISABETH BADINTER hat gezeigt, welch große Bedeutung der Propagierung der Mutterrolle im Rahmen des physiokratischen Diskurs' zukommt (1980, 141-153). Indem die gesellschaftliche Nützlichkeit der Frau in ihrer biologischen Besonderheit gesehen wird, bekommt die naturhafte Seite ihres Wesens eine ganz andere Wertigkeit als beim Naturwesen Mann.
In der Encyclopédie artikuliert sich diese Gewichtsverlagerung zunächst durchaus als Befreiung der Frau von den mittelalterlich-klerikalen Fesseln, die ihr Geschlecht umgaben. Wir finden hier keine pejorative Konnotation von Weiblichkeit, wie sie beispielsweise noch zum selbstverständlichen Repertoire des Dictionnaire de Trévoux gehört, das unter dem Stichwort FEMME frauenfeindliche Sprichwörter abdruckt (1752, Suppl. 1, 1088). Die biologische Natur der Frau wird von den Aufklärern zum rational erfaßbaren Erkenntnisgegenstand. Über weite Strecken wird die weibliche Physiologie und werden Frauenkrankheiten in streng medizinischer Sachlichkeit abgehandelt (vgl. den Artikel FEMME en couche). Dies geschieht auch dort, wo der misogynen Spekulation Tür und Tor geöffnet zu sein scheint. Im Artikel MENSTRUE (Menstruation) werden alle frauenverachtenden Mythen, die dieses Phänomen umgeben, für abergläubisch erklärt, obwohl auch die fortgeschrittensten Mediziner des Jahrhunderts keine plausible Erklärung dafür besaßen.
Des weiteren führt das Bestreben, die Freisetzung des Wirtschaftsfaktors Sexualität in einer der bürgerlichen Gesellschaft gemäßen Form optimal zu gewährleisten, zu einer Revision der Konzeption der Ehe. Wenn Ziel und Zweck der Ehe in der Geburt von Kindern besteht, wie JAUCOURT im Artikel MARIAGE ausdrücklich betont, bedarf es entsprechender Bedingungen, um dies zu erreichen. Es gilt deshalb zu verhindern, daß die jungen Leute gegen ihren Willen verheiratet werden, da dies den Staat (!) um die "kostbaren und viel zu kurzen Jahre der Fruchtbarkeit der Frauen" (X, 105) bringen würde. Ein Plädoyer für das Ende der "mariages forcés" und der Standesheiraten.
Mit der Erzeugung und Erziehung der Kinder hat die Ehegemeinschaft ihre Funktion erfüllt, und JAUCOURT sieht keine Einwände gegen eine Scheidung der Ehepartner. In seiner Begründung wird die enge Verknüpfung deutlich von emanzipatorisch-naturrechtlichen Forderungen und der anthropologischen Bestimmung des Menschen als eines Naturwesens:

"Da das Ziel der Gemeinschaft (société) von Männchen und Weibchen nicht nur die Fortpflanzung sondern auch der Fortbestand der Gattung ist, muß diese Gemeinschaft nach der Fortpflanzung mindestens so lange bestehen, wie es für die Ernährung und Erhaltung der Nachkommen notwendig ist, d. h. bis sie in der Lage sind, eigenständig ihre Bedürfnisse zu befriedigen. Hierin besteht der hauptsächliche, wenn nicht sogar einzige Grund, warum das menschliche Männchen und Weibchen gezwungen sind, ihre Gemeinschaft länger aufrecht zu erhalten als jedes Tier" (Art. MARIAGE (Droit nat.), X, 106).

Diese Auffassung mündet in der Konzeption der Ehe als zivilrechtlichem Vertrag und richtet sich gegen das kirchliche Verständnis von der Ehe als einem Sakrament. Bedenkt man, daß sich in den "cahiers de doléances", die vor der Französischen Revolution von Frauen verfaßt wurden, das Recht auf Scheidung als eine zentrale Forderung findet, so ist die emanzipatorische Bedeutung, die die hier artikulierte naturrechtliche Konzeption der Ehe hat, zu ermessen.
Nicht zu unterschätzen ist schließlich die Legitimationsfunktion des demographischen Diskurses für die aufklärerische Rehabilitation der Sinnlichkeit gegenüber klerikaler Prüderie. DIDEROT, der im Artikel CELIBAT (Zölibat) die Geldsumme aufrechnet, die dem Staat jährlich durch das Zölibat der Priester verlorengeht, indem er jeden verhinderten Nachkommen mit 9 Pfund Sterling (nach englischem Vorbild) multipliziert, teilt der geneigten Leserschaft unter dem Stichwort VOLUPTUEUX (Wollüstig) mit:

"Die, welche irgendeine strenge Lehre verkünden, die uns das Empfindungsvermögen unserer Organe, die wir von der Natur bekommen haben, damit die Erhaltung der Art sowie die Selbsterhaltung auch ein Gegenstand des Vergnügens sei, ebensosehr zum Vorwurf machen will wie die Menge jener Gegenstände, die dazu bestimmt sind, dieses Empfindungsvermögen auf hunderterlei angenehme Art und Weise zu erregen, sind Hypochonder, die man in Irrenhäuser einschließen sollte" (NAUMANN, 997).

IV. Die Kehrseite der Ordnung

Nun gibt es aber andere Konsequenzen des physiokratischen Weiblichkeitskonzepts, die in ihren Auswirkungen letztlich fatal für das weibliche Kulturschicksal sein sollten. Indem der weibliche Anteil an der gesellschaftlichen Reproduktion in den unmittelbar natürlichen Körperfunktionen der Frau besteht, fällt die menschliche Bestimmung der Frau mit ihrer Kreatürlichkeit zusammen. Ihr Menschsein erschöpft sich in ihrer geschlechtlichen Bestimmung. Sie ist "das Geschlecht", ein Ausdruck, der synonym mit dem Begriff Frau gebraucht wird (Art. SEXE, XV, 138).
Dieses Konzept führt dazu, daß immer wieder auf die Unvereinbarkeit von weiblicher Natur und weiblicher Naturbeherrschung verwiesen wird. Nicht in der impliziten Identität von Mensch und Mann, sondern in der - ebenso stillschweigenden - Gleichsetzung von Frau und Geschlecht sehe ich das eigentliche Skandalon.
Die feministische Dialektik der Aufklärung ist noch nicht geschrieben. Sie würde zutage fördern, daß die für unbegrenzt vervollkommenbar gehaltene menschliche Vernunft nur den Männern dazu diente, sich aus den Fesseln des engen dogmatischen Weltbildes zu befreien. Die den Frauen zugeschriebene weibliche Natur, die sich immer gleichbleibt, fungiert als Rechtfertigung, sie in ihre kreatürlichen Schranken zu weisen. Die Natur der Frau dient nicht der Legitimation von Mündigkeit und Freiheit des Individuums, sondern sie markiert die Grenzen bürgerlichen Wohlverhaltens, deren Überschreitung auf der Stelle die Rache von Mutter Natur nach sich zieht. Als Beispiel sei nur auf die unzähligen Traktate verwiesen, in denen Frauen, die sich etwa weigern zu stillen, mit Horrorgeschichten über angeblich verheerende Folgen von Milchstau schnell eines besseren belehrt werden (vgl. BADINTER, 190).
An der Diskursstrategie des Artikels ACCOUCHEUSE (Hebamme) möchte ich exemplarisch die Domestikationsfunktion des Begriffs der weiblichen Natur aufzeigen. Die Tätigkeit der Hebamme wird in diesem von DIDEROT verfaßten Text als reines Teufelswerk dargestellt. Fast genüßlich berichtet er über (angeblich persönlich beobachtete) Kindesmißbildungen, die durch Grausamkeiten und Unwissenheit der Geburtshelferin verursacht wurden, und läßt durch ein Zitat LA METTRIES die Meinung der aufgeklärten männlichen Öffentlichkeit zu diesem Beruf - übrigens dem einzigen Frauenberuf, der in der Encyclopédie abgehandelt wird! - verkünden:

"Es wäre für die Frauen besser, wenn es keine Hebammen gäbe. Die Kunst der Geburtshilfe ist nur dann angebracht, wenn irgendein Hindernis im Wege steht: Aber jene Frauen warten die Zeit der Natur nicht ab; sie zerreißen die Eihaut und holen das Kind heraus, ehe die Mutter wirkliche Wehen hat (NAUMANN, 66).

Die Frau braucht keine Hebamme, sie muß die Natur nur abwarten. Jeder eigene Versuch der Kontrolle ihrer unmittelbaren Natur führt sie ins Verderben. Wenige Seiten davor, unter dem Stichwort ACCOUCHEMENT (Geburt), werden aber auf drei Seiten präzise Anweisungen für die Geburtshilfe gegeben. Nur heißt der Helfer hier nicht accoucheuse, sondern chirurgien. Was die Hebamme/Frau nicht darf, ist dem Arzt/Mann Gebot. Seine Natur ist es, in die ihn umgebende Natur forschend und verändernd einzugreifen. Während die weibliche Natur die Frau immer von neuem an die "natürlichen" Grenzen ihres kreatürlichen Daseins stoßen läßt, erhebt sich die männliche immer höher über dessen Niederungen. Sie entwickelt sich durch die produktive Tätigkeit der praktischen und theoretischen Arbeit vorwärts, die weibliche dreht sich im Kreise der organischen Reproduktion.
Die biologische Determination weiblicher Natur wird künftig zum schlagenden Argument für die Legitimierung eines naturgegebenen Geschlechtscharakters (vgl. SAYERS 1982). Diese Konsequenz deutet sich in der Encyclopédie vorerst nur an:

"Wenn die gleiche Feinheit der Organe, die die Vorstellungskraft der Frauen lebhafter gestaltet, ihren Geist weniger aufnahmebereit macht, so kann man sagen, daß sie schneller wahrnehmen, genauso gut sehen und weniger ausdauernd betrachten" (Art. FEMME (Morale), VI 472).

Es braucht noch einige Zeit, bis physiologischer Schwachsinn bescheinigt werden kann.
Daß der Mann vor dem Monstrum, das er sich mit der Konstruktion einer weiblichen Natur geschaffen hat, auch gelegentlich Angst bekommt, ist sein selbst erdachtes Schicksal. Die Beschwörung weiblicher Biologie droht manchmal männlicher Kontrolle zu entgleiten. Die Unzulänglichkeit der medizinischen Forschung, derer sich die in der Encyclopédie vertretenen Ärzte bewußt sind, vermag nicht alle Unberechenbarkeiten weiblicher Naturkraft aus dem Weg zu räumen. HIPPOKRATES' Warnung vor der Gebärmutter wird auch im 18. Jahrhundert noch ernst genommen:

"(...) die kleinste Störung dieses Organs hat eine generelle Unordnung in der gesamten Maschine zur Folge, man kann sicher sein, daß es bei den Frauen kaum eine Krankheit gibt, an der die Gebärmutter keinen Anteil hat",

steht am Anfang des Artikels MATRICE (Gebärmutter), in dem über Seiten hinweg die Krankheiten dieses Organs abgehandelt werden.
MÉNURET DE CHAMBAUD schildert im Artikel MARIAGE (Ehe, aber hier synonym mit Geschlechtsakt) die Naturkraft weiblicher Sexualität:

"Wenn sie einmal außer sich sind, verlieren sie jegliches Schamgefühl versuchen mit allen Mitteln, ihre wilden Leidenschaften zu befriedigen, sie greifen Männer an, ohne rot zu werden, versuchen sie durch unanständigste Posen und laszivste Aufforderungen anzuziehen" (X, 116).

Die Rede ist von sexuell unbefriedigten Frauen. Damit sie nicht die Ordnung stören, hat sich ein Arzt ein Heilmittel erdacht:

"(...) um eine gefährlich Erkrankte zu heilen sah er keine andere Möglichkeit, als die Aussonderung des Samens (den nahm man auch bei Frauen an, L. S.) zu verursachen; mangels Ehemann bediente er sich zu diesem Zweck eines künstlichen Gegenstandes - und heilte sie völlig" (ebd.).

V. Das moralische Geschlecht

Die biologische Natur der Frau ist nicht nur ein physisches Problem, mit dem sich Mediziner beschäftigen, sondern sie hat, da sie in gesellschaftlich nützlichen Bahnen verlaufen soll, eine genuin soziale Dimension. Während im Artikel HOMME (Morale) das Verhältnis des Menschen zur äußeren Natur thematisiert wird, geht es im Artikel FEMME (Morale) nur um das Verhältnis der Frau zu ihrer eigenen Natur, d. h. zu ihrer Geschlechtlichkeit. Der Autor, DESMAHIS, schildert einen Frauentyp, den er Chloe nennt und in der Aristokratie verortet: "Sie hat einen großen Namen" (VI, 474). Chloe erprobt die Liebe, für die ihr Geschlecht geschaffen zu sein scheint. "Sie (die Frauen, L. S.) erscheinen einzig dafür geschaffen zu lieben" (ebd.). Desmahis läßt keinen Zweifel daran, daß er die galante Form, in der sich diese Bestimmung weiblichen Lebens bei Chloe vollzieht, ablehnt. In diesem Zusammenhang taucht der Begriff honnête femme auf - in der Bedeutung von "sittsamer Frau" zur Abgrenzung von aristokratischer Libertinage. Nach den Regeln mondäner Geselligkeit spielt seine Protagonistin mit ihren Liebhabern; nicht wahre Gefühle, sondern Koketterie bestimmen ihre Handlungen.

"(...) sie versteht es, der Sinnenlust den Anschein eines Gefühls zu geben, dem Wohlgefallen den Charme der Sinnenlust zu verleihen. Sie versteht es, sowohl Wünsche zu verbergen als Gefühle zu heucheln, Lächeln zu mimen und Tränen zu vergießen. Sie hat selten auf den Lippen, was sie durch den Blick sagt oder in der Seele trägt" (ebd.).

Fazit des betrachtenden Philosophen:

"Wer kann die Frauen definieren? Alles an ihnen spricht - aber eine zweideutige Sprache(...) Um die Seele der Frauen steht es wie um ihre Schönheit; es scheint, als ließen sie sie nur sehen, um imaginieren zu lassen" (ebda., 472).

Der Autor allerdings imaginiert nicht, sondern läßt dem moralisch verurteilenden Porträt der Aristokratin als Antipode den Entwurf einer Frau folgen, der nicht seiner Phantasie entsprungen ist, sondern in konzentrierter Form die anthropologische Bestimmung der Frau beschreibt, wie sie im Weiblichkeitskonzept der Aufklärer besteht.

"(...) ihr Glück besteht darin, das zu ignorieren, was die große Welt (le monde) die Vergnügungen nennt; ihr Ruhm besteht darin, unbemerkt zu leben. Sie beschränkt sich auf die Pflichten der Frau und Mutter und opfert ihre Tage der Praktizierung ruhmloser Tugenden: sie beschäftigt sich mit der Regierung ihrer Familie, regiert über ihren Ehemann durch Gefälligkeit, über ihre Kinder durch Sanftmut, über ihre Dienstboten durch Güte. Ihr Haus ist der Ort religiöser Gefühle, kindlicher Frömmigkeit, ehelicher Liebe, mütterlicher Zärtlichkeit, der Ordnung, des inneren Friedens, des sanften Schlafs und der Gesundheit; sparsam und häuslich, hält sie die Leidenschaften und Begierden daraus fern; der Bedürftige, der an ihrer Tür erscheint, wird niemals zurückgewiesen; der Liederliche erscheint dort nicht. Ihr zurückhaltender und würdevoller Charakter verleiht ihr Respekt, sie wird wegen ihrer Nachsicht und Empfindsamkeit geliebt, wegen ihrer Vorsicht und Entschlossenheit gefürchtet. Sie strahlt eine sanfte Wärme aus, ein reines Licht, das alles erleuchtet und belebt, was sie umgibt. Ist es die Natur, die sie auf den höchsten Rang, auf dem ich sie sehe, gestellt hat oder die Vernunft, die sie dorthin führte?" (ebda., 475).

Die Frau bekommt hier einen festen Platz zugewiesen; sie wird in einem doppelten Sinn verortet: sozial, als (bürgerliche) Hausfrau und Mutter,anthropologisch als "Regentin" des Reproduktionsbereichs der Gattung Mensch. Die Frage DESMAHIS' "Wer kann die Frauen definieren?" scheint mir nicht als anthropologische Grundfrage gestellt, sondern sie bezieht sich auf die Frauen einer bestimmten Gesellschaftsschicht. Es ist diefemme du monde, die mondäne Frau, die für ihn nicht definierbar ist; ihre menschliche Natur ist durch ihren "unnatürlichen" Lebenswandel bis zur Unkenntlichkeit verstellt. Damit verzichtet er jedoch keineswegs generell auf eine konkrete Bestimmung des Weiblichen. Im Gegenteil - sein normativer Entwurf der Hausfrau und Mutter ist der Standpunkt, von dem aus die Kritik an der nicht-bürgerlichen Frau formuliert wird.
Die Menschwerdung der Frau beschränkt sich auf die Zivilisierung derjenigen Seiten ihrer (biologischen) Natur, die im theoretischen System der Aufklärer eine gesellschaftliche Funktion besitzen. Dieser Prozeß vom Naturwesen zur "Frau und Mutter" ist eine Entwicklung des moralischen Gefühls und vollzieht sich, unabhängig von den Fortschritten des männlichen Geistes, gleichsam als Fortschritt des weiblichen Herzens. Die Kreatürlichkeit der weiblichen Natur erfährt durch die bürgerliche Moral eine gesellschaftlich-kulturelle Überformung. Hier liegen die Möglichkeiten und vor allem die Grenzen ihres Menschseins. Denn die Art der weiblichen, Moral hat ihren Ursprung in ihrer naturhaften Natur und überschreitet diesen Bereich niemals. Moralisch ist nur, was der Entfaltung der biologischen Natur der Frau im Rahmen bürgerlicher Normalität dient. Ihre moralische Kompetenz beschränkt sich deshalb auf den Bereich der individuellen Reproduktion, d. h. auf die Familie (vgl. STEINBRÜGGE 1982, 165). Dies ist ihre Stelle innerhalb des anthropologischen Systems. Von diesem Punkt aus ist der Aktionsradius kürzer als vom Standpunkt des Mannes.