Kommentar
Ich habe diese bengalische Kurzgeschichte ebenso sehr wegen des Bösewichts Senanayak wie um der Heldin Draupadi (oder Dopdi) willen ins Englische übersetzt. Denn Senanayak ist für mich eine geglückte Annäherung an den Wissenschaftler aus der »Ersten Welt« auf der Suche nach der »Dritten Welt«. Ich werde zuerst von ihm sprechen.
Auf der Handlungsebene ist Senanayak der Offizier der Armee, der Draupadi gefangennimmt und sie entwürdigt. Ich werde nicht so weit gehen zu sagen, daß die Instrumentarien des Lebens in der Ersten Welt und die ihrer Forschungsarbeiten in der Praxis Beihilfe zu solchen Gefangennahmen und Entwürdigungen leisten.[1] Die von mir bemerkte Annäherung bezieht sich auf die sorgfältige Darstellung Senanayaks als pluralistischen Ästheten durch die Autorin. Theoretisch kann sich Senanayak mit dem Feind identifizieren. Aber die pluralistischen Ästheten der Ersten Welt sind nolens volens Teilhaber in der Produktion einer ausbeuterischen Gesellschaftsform. Daher muß Senanayak in der Praxis den Feind, das bedrohliche Andere, zerstören. Er gehorcht den Notwendigkeiten und Sachzwängen dessen, was er als seinen historischen Moment versteht. Dafür gibt es auch einen passenden umgangssprachlichen Ausdruck: Pragmatismus. Deshalb sind seine Gefühle bei Dopdis Gefangennahme gemischt: Trauer (Theorie) und Freude (Praxis). Entsprechend trauern wir um unsere Schwestern in der Dritten Welt; wir trauern und freuen uns, daß sie sich verlieren und, um »frei« zu sein, uns so ähnlich wie möglich werden müssen; wir beglückwünschen uns zu unserem Spezialistinnenwissen über sie. Ja, Senanayaks Projekt gleicht dem unseren auch insofern, als es interpretativ ist: Er bemüht sich, Draupadis Lied zu entziffern. Für beide Seiten seiner inneren Spaltung findet er Analogien in der westlichen Literatur: Hochhuths Stellvertreter, David Morrells First Blood. Er wird seine Schuld abstreifen, wenn die Zeit reif ist. Sein Selbstbild für jene ungewisse Zukunft ist Prospero.
Ich habe anderswo behauptet, daß wir, wenn wir unsere Akademiker- und Erstwelt-Enklave verlassen, in mancher Hinsicht etwas mit Senanayaks »doublethink« gemeinsam haben.[2] Wo wir für uns selbst sprechen, bezeugen wir mit Nachdruck, das Persönliche sei auch politisch. Wenn es um die übrigen Frauen der Welt geht, bei denen es für uns schwer (jedoch nicht unmöglich) ist, ein Empfinden für ihre persönliche Mikrologie zu entwickeln, fallen wir auf eine kolonialistische Theorie der effizienten Informationsbeschaffung zurück. Wir werden nicht mit den Frauen dort draußen sprechen können, wenn wir uns ausschließlich auf Konferenzen und auf Textsammlungen von im Westen ausgebildeten Informantinnen verlassen. Wenn ich ihre Photographien in den Zeitschriften zur Frauenforschung oder auf Buchumschlägen sehe — ja, wenn ich in den Spiegel schaue —, dann blickt mir Senanayak mit seinem antifaschistischen Taschenbuch in der Hand entgegen. Mahasveta Devi lädt uns ein, mit der Auslöschung dieses Bildes zu beginnen, indem sie in einem literarischen Diskurs historisch-politische Spezifizität unauflöslich mit dem sexuellen Unterscheidungsmerkmal verknüpft.
Mein Zugang zu ihrer Geschichte ist von der »dekonstruktiven Praxis« beeinflußt. Ich teile dabei ein Unbehagen, welches eigentlich erklären würde, daß avantgardistische Interpretationstheorien zu elitär seien, um mit revolutionärem feministischem Material umgehen zu können. Wie ist also die Praxis der Dekonstruktion in diesem Konflikt hilfreich gewesen?
Der in den Vereinigten Staaten bekannteste Aspekt der dekonstruktiven Praxis ist ihre Tendenz zur unendlichen Regression.[3] Mich interessiert jedoch am meisten die Erkenntnis, daß innerhalb einer dekonstruktiven Praxis jedes analytische Unternehmen von provisorischen und unlenkbaren Ausgangspunkten ausgehen muß; die Aufdeckung von Komplizenschaften, wo ein Wille zum Wissen Gegensätze schaffen würde-, das Beharren darauf, daß die Kritikerin-als-Subjekt beim Aufdecken von Komplizitäten selbst zur Komplizin ihres kritischen Gegenstands wird; der Nachdruck, mit dem auf »die Historie« und das Ethisch-Politische als die »Spur« jener Komplizenschaft verwiesen wird — der Nachweis, daß wir keinen klar definierten kritischen Ort frei von solchen Spuren bewohnen; und schließlich die Erkenntnis, daß ihr eigener Diskurs niemals ihrem Beispiel angemessen sein kann.[4] Dies ist nicht der Ort, jeden Punkt auf dieser Liste auszuführen. Ich sollte jedoch darauf hinweisen, daß ich im ersten Abschnitt bereits die Figur des Senanayak in bezug zu unseren eigenen Mustern der Komplizenschaft beschrieben habe. Im folgenden mögen die Beziehung zwischen der Stammes-Draupadi und ihrem klassischen Vorbild, Draupadis Status am Ende der Geschichte und das Verständnis von Senanayaks Eigenname als Resultat der soeben beschriebenen Lesepraxis gesehen werden. Die Komplizität von Gesetz und Überschreitung und die Klassendekonstruktion der »Gentlemen-Revolutionäre« sind, obwohl sie in der Interpretation der Geschichte an sich scheinbar nebensächlich sind, in einem politischen Kontext von größerer Bedeutung.
Ich kann diese Diskussion der Dekonstruktion nicht weit genug führen, um zu zeigen, wie Dopdis Lied, das unverständlich, aber trivial (es handelt von Bohnen verschiedener Farbe) und außerhalb des in der Geschichte Umfaßten ist, den Ort des Anderen, das weder ausgeschlossen noch vereinnahmt werden kann, markiert.[5]
»Draupadi« wurde zuerst in Agnigarbha (Schoß von Feuer), einer Sammlung lose zusammenhängender politischer Kurzgeschichten, veröffentlicht. Mahasveta erklärt in ihrer Einleitung zu dem Band: »Das Leben ist keine Mathematik, und Menschen sind nicht um der Politik willen geschaffen. Ich will eine Veränderung des gegenwärtigen Gesellschaftssystems sehen und glaube nicht an bloße Parteipolitik.«[6]
Mahasveta ist eine linksgerichtete Intellektuelle aus der bengalischen Mittelschicht. Sie ist Mitte fünfzig. Sie hat einen Magister in Anglistik von Shantiniketan, der berühmten experimentellen Hochschule, die vom bürgerlichen Dichter Rabindranath Tagore gegründet worden ist. Sie hatte bereits einen Ruf als bedeutende Romanschriftstellerin, als sie in den späten siebziger Jahren Hajar Charashir Ma (Die Mutter von Nr. 1084) veröffentlichte. Dieser Roman, der als einziger demnächst in englischer Sprache erscheinen wird, verharrt im übermäßig sentimentalen Idiom des bengalischen Romans der letzten zwanzig Jahre.[7] Doch ist in Aranyer Adhikar (Die Rechte auf/oder Besetzung/ des Waldes), einem Fortsetzungsroman, den sie fast gleichzeitig schrieb, eine bedeutsame Veränderung zu bemerken. Es handelt sich um einen sorgfältig recherchierten historischen Roman über den Munda-Aufstand von 1899-1900. Hier erschafft Mahasveta eine Collage aus literarischem Bengali, bürokratischem Bengali, Straßen- und Stammesbengali und den verschiedenen Stammessprachen.
Da die bengalische Schrift außer für die etwa fünfundzwanzig Prozent der Bengali sprechenden Bevölkerung, die lesen kann und von denen ein großer Teil in Bangladesh und nicht in Westbengalen lebt, unzugänglich ist, kann man nicht von der »indischen« Rezeption der Werke Mahasvetas sprechen, sondern nur von der bengalischen Rezeption.[8] In aller Kürze kann diese Rezeption als eine allgemeine Anerkennung ihrer vorzüglichen Qualität beschrieben werden. Skepsis bezüglich ihrer Inhalte gibt es in der bürgerlichen Leserschaft; einige Anklagen wegen Extremismus von den Linkswählern; dagegen Bewunderung und Solidaritätsgefühle bei den Linken, die nicht wählen. Eine ausgedehntere Rezeptionsstudie würde berücksichtigen, daß Westbengalen seit 1967 eine Volksfront-Regierung, bestehend aus den vereinten kommunistischen Wahlparteien, hat. Für jetzt genügt es zu sagen, daß Mahasveta Devi eine der bedeutendsten Schriftstellerinnen des heutigen Indien ist.
Jedes Verständnis von Bengalen als »Nation« wird von der angenommenen Identität der bengalischen Sprache beherrscht.[9] (Mittlerweile streitet man sich in Bengalen, ob das reinste Bengali in Nabadwip oder in Südkalkutta gesprochen wird, und viele der zwanzig Dialekte sind denen, die des allgemeinen Bengali mächtig sind, unverständlich.) 1947, kurz vor der Loslösung von Indien, teilte die britische Regierung Bengalen in Westbengalen, das Teil Indiens blieb, und Ostpakistan. Auf ähnliche Weise wurde der Pandschab in einen bei Indien verbleibenden Ostteil und Westpakistan getrennt. Die beiden Teile Pakistans hatten weder ethnische noch sprachliche Bindungen, und sie lagen mehr als tausend Meilen voneinander entfernt. Die Trennung wurde wegen der Konzentration von Moslems in diesen beiden Teilen des indischen Subkontinents vorgenommen. Aber die Moslems im Pandschab fühlten sich »arabischer«, weil sie in dem Gebiet wohnten, das die ersten moslemischen Kaiser von Indien vor fast siebenhundert Jahren besiedelt hatten, und wegen ihrer Nähe zu Westasien (dem Mittleren Osten). Die bengalischen Moslems empfanden sich — zweifelsohne nach Klassenzugehörigkeit differenziert — als Mitglieder der bengalischen Kultur.
In Bengalen gibt es schon seit der Mitte des letzten Jahrhunderts einen starken Linksintellektualismus, lange bevor das Wort »links« Eingang in unseren politischen Wortschatz fand.[10] Westbengalen ist einer der drei kommunistischen Staaten in der indischen Föderation. Von daher ist es ein Quell beträchtlicher politischer Irritation für die Zentralregierung. (Die einzelnen Staatsregierungen verfügen nach der indischen Verfassung über weit mehr Autonomie als beispielsweise in den USA.) Obwohl Indien offiziell ein sozialistischer Staat mit einer gemischten Wirtschaftsform ist, hat es historisch eher ein Spektrum der Rechten, von Militärdiktatur bis hin zu nationalistischem Klassenwohlwollen, widergespiegelt. Das Wort »Demokratie« wird angesichts einer größtenteils analphabetischen, vielsprachigen, heterogenen und nicht-politisierten Wählerschaft außerordentlich interpretierbar.
Im Frühjahr 1967 gab es im Naxalbarigebiet im nördlichen Westbengalen einen erfolgreichen Aufstand der Landbevölkerung. Nach Marcus Franda hat »anders als in den meisten Gebieten Westbengalens, wo die Bauernbewegungen fast ausschließlich von Anführern aus der Mittelklasse aus Kalkutta geführt werden, Naxalbari eine ansässige ländliche Reformführung unter der Leitung der unteren Klassen hervorgebracht«, die auch bäuerliche Kreise aus den Stämmen mit einschließt.[11] Diese bemerkenswerte Koalition zwischen Bauern und Intellektuellen löste in ganz Indien die Bewegungen der Naxalbaris aus.[12] Die Angriffe dieser Bewegung galten der lange etablierten Unterdrückung der landlosen Bauernschaft und der landwirtschaftlichen Wanderarbeiter — eine Unterdrückung, die durch eine inoffizielle Koalition von Regierung und Grundbesitzern und deren allzu großen Möglichkeiten, Gesetze zu unterlaufen, aufrechterhalten wurde. Man kann sogar sagen, daß schon die Gesetzgebung ihre spätere Umgehung anzuvisieren schien.
Es sollte gesagt werden, daß diese Koalition von Bauern und Intellektuellen — mit einer langen Geschichte, während der die Intellektuellen bei den Bauern in die Lehre gingen — im Westen von beiden Enden der Polarität, die ein »politisches Spektrum« ausmachen, wieder vereinnahmt worden ist. Bernard-Henri Levy, der exmaoistische französische »neue Philosoph«, hat sie implizit mit der französischen »Mai«-Revolution« 1968 verglichen, in der die Studenten sich den Arbeitern zugesellten.[13] In Frankreich war jedoch die studentische Identität der Bewegung deutlich geblieben, und die studentische Führung hatte keine Anstrengungen zum Abbau der Privilegien der Intellektuellen im Sinn gehabt. Andererseits »haben indische soziale und politische Führer, ganz ähnlich wie so viele amerikanische Universitätspräsidenten den Protest amerikanischer Studenten zu beschreiben suchten, die Naxaliten (Naxalbari-Anhänger) erklärt, indem sie auf ihre Gefühle der Entfremdung und den Einfluß solcher Schriftsteller wie Marcuse und Sartre verwiesen, die in den sechziger Jahren anscheinend das Denken der jungen Leute in aller Welt beherrscht haben«.[14]
Gerade gegen solche Vereinnahmungen möchte ich das richten, was ich hier das Motiv der Klassendekonstruktion in bezug auf die jungen »Gentlemen-Revolutionäre« in »Draupadi« nenne. Senanayak bleibt seiner Klassenherkunft verhaftet, die der der Gentlemen-Revolutionäre ähnelt. Dementsprechend ist er in Mahasvetas Geschichte ganz und gar erfaßt und beurteilt; damit kontrastierend bleiben die Gentlemen-Revolutionäre im Untergrund latent. Selbst die Stimme ihres Anführers wird von Draupadi in ihrer Einsamkeit nur formelhaft vernommen. Wohl deshalb vermutlich, weil sie so hartnäckig damit beschäftigt sind, Klassengrenzen und den Gegensatz zwischen Lesen (Bücherwissen) und Handeln abzubauen — anstatt die beiden ästhetisch auf immer getrennt zu halten — und damit in einer Welt leben, deren Autorität und Entwurf kein Text — nicht einmal Mahasvetas — erfassen kann.
1970 wurde aus der blinden Feindschaft zwischen West- und Ostpakistan ein offener bewaffneter Kampf. 1971 wurden an einem entscheidenden Punkt der Auseinandersetzungen die Streitkräfte der indischen Regierung eingesetzt, anscheinend weil es Allianzen zwischen den Naxaliten von Westbengalen und den Freiheitskämpfern in Ostbengalen (dem heutigen Bangladesh) gab. »Hätte sich ein Aufstand im Guerilla-Stil durchgesetzt, hätten diese Kräfte ohne Zweifel die Politik der Bewegung beherrscht. Dieser Trend war es, den die indische Regierung durch ihr Eingreifen zu verhindern entschlossen war.« Indem er die allgemeine Hochstimmung angesichts der Niederlage Westpakistans, »Indiens Nationalfeind Nummer eins in Südasien«,[15] ausnutzte (es war außerdem das erstemal, daß Indien in seiner tausendjährigen Geschichte »einen Krieg gewonnen hatte«), war es dem indischen Premierminister möglich, mit außergewöhnlicher Härte gegen die Naxaliten vorzugehen und dabei die aufständischen Teile der Landbevölkerung, in erster Linie unter den Stammesangehörigen, zu zerstören. Das Jahr 1971 ist von daher ein wichtiger Bezugspunkt in Senanayaks Laufbahn.
Das ist der Hintergrund von »Draupadi«. Die Geschichte ist ein Moment, der zwischen zwei dekonstruktiven Formeln eingefangen wird: einerseits ein Gesetz, das im Hinblick auf seine Überschreitung aufgestellt wird, andererseits die Auflösung der binären Opposition zwischen intellektuellen und ländlichen Kämpfen. Um die Details ihrer Beziehung und ihrer Verwicklung zu begreifen, muß man in eine historische Mikrologie einsteigen, die keine Vorbemerkung ersetzen kann.
Draupadi ist der Name der Protagonistin. Sie wird den Leser/ inne/n zwischen zwei Gewändern und zwei Versionen ihres Namens vorgestellt: Dopdi und Draupadi. Entweder kann sie als Stammesangehörige den eigenen Namen in Sanskrit (Draupadi) nicht aussprechen, oder die Stammesform, Dopdi, ist der Eigenname der alten Draupadi. Sie steht auf einer Liste gesuchter Personen, aber ihr Name befindet sich nicht auf der Liste angemessener Namen für die Stammesfrauen.
Die alte Draupadi ist unter Umständen die am meisten gefeierte Heldin des indischen Epos Mahabharata. Das Mahabharata und das Ramayana sind die kulturellen Zeugnisse der sogenannten arischen Bevölkerung Indiens. Die Stämme reichen in die Zeit vor der arischen Invasion zurück. Sie haben kein Anrecht auf heroische Sanskrit-Namen. Weder das Verbot noch die Bedeutung des Namens dürfen jedoch allzu ernst genommen werden. Denn dieser fromme, gezähmte Hindu-Name wurde Dopdi bei der Geburt von ihrer Herrin gegeben, in der üblichen Stimmung wohlwollender Großzügigkeit, wie sie von der Frau des Unterdrückers gegenüber der leibeigenen Dienerin aus dem Stamm empfunden wird. Die Ermordung des Mannes dieser Herrin setzt die Ereignisse der Geschichte in Bewegung.
Und dennoch spielt auf der textlichen Ebene dieser unbestimmbare und zufällige Name eine Rolle. Um über die Rolle nachdenken zu können, empfiehlt es sich, das Mahabharata selbst in seiner kolonialistischen Funktion im Interesse der sogenannten arischen Eindringlinge in Indien zu betrachten. Es ist ein Wachstumsepos, in dem die »heilige« Geographie einer alten Schlacht in aufeinanderfolgenden Dichtergenerationen langsam so ausgedehnt wird, daß sich die weltliche Geographie der expandierenden Arierkolonie als damit identisch erklären und somit rechtfertigen kann.[16] Die Komplexität dieses riesigen und anonymen Projekts macht es zu einem unvergleichlich komplexeren Text als das Ramayana. Anders als das Ramayana enthält das Mahabharata zum Beispiel Fälle verschiedenartiger Verwandtschaftsstrukturen und verschiedene Arten der Ehe. Und es ist ausgerechnet Draupadi, die das einzige Beispiel für Polyandrie darstellt, ein in Indien seltenes Ehesystem. Sie ist mit den fünf Söhnen des impotenten Pandu verheiratet. In einem patriarchalen und patronymischen Kontext ist sie eine ungewöhnliche Erscheinung, ja sogar »einzigartig« im Sinne von eigenartig (seltener Einzelfall), nicht gepaart, unpaarig.[17] Ihre Ehemänner, es sind ja Ehemänner und keine Geliebten, sind legitim in den Plural gesetzt. Keine Anerkennung der Vaterschaft kann für das Kind einer solchen Mutter den Namen des Vaters sichern. Mahasvetas Geschichte hinterfragt diese »Einzigartigkeit«, indem sie Dopdi zunächst in eine kameradschaftliche, aktivistische, monogame Ehe setzt und dann in eine Situation vielfacher Vergewaltigung.
Im Epos wird Draupadis legitime Pluralisierung (als Ehefrau unter Ehemännern) in Einzigartigkeit (als mögliche Mutter oder Hure) benutzt, um männliche Herrlichkeit zu demonstrieren. Sie bietet den Anlaß für eine gewaltsame Auseinandersetzung zwischen Männern, die wirksame Ursache für eine entscheidende Schlacht. Ihr ältester Mann ist drauf und dran, sie durch Nachlässigkeit beim Würfelspiel zu verlieren. Er hat alles eingesetzt, was er besaß, und Draupadi gehört dazu. (Mahabharata, S. 111) Ihr merkwürdiger gesellschaftlicher Status scheint ebenfalls Gründe für ihre Zwangslage zu bieten: »Wenn aber einer denke, es sei eine Sünde, daß sie mit nur einem Tuche bekleidet hergebracht worden sei, dem wolle er sagen, daß sie, die fünf Gatten gehöre, nicht Anspruch darauf erheben könne, als keusche Gattin zu gelten.« (S. 112)
Der feindliche Anführer beginnt, an Draupadis Sari zu zerren. Draupadi betet still zu Krischna in Menschengestalt. Die Vorstellung vom ewig gültigen Gesetz (Dharma) nimmt in Form von Kleidern feste Gestalt an, und während der König immer weiter an ihrem Sari zerrt, scheint er sie unendlich zu verlängern. Draupadi ist bis in die Unendlichkeit bekleidet und kann nicht in der Öffentlichkeit ausgezogen werden. Es ist eins von Krischnas Wundern.
Mahasvetas Geschichte schreibt diese Episode neu: Es gelingt den Männern ohne weiteres, Dopdi auszuziehen — in der Erzählung ist das der Höhepunkt ihrer politischen Strafe durch die Vertreter des Gesetzes. Sie bleibt auf eigenes Beharren hin öffentlich nackt. Anstatt ihre Scham durch das implizite Eingreifen eines gütigen und göttlichen (in diesem Fall wäre es gottgleich gewesen) Kameraden zu bewahren, betont die Geschichte, daß genau an diesem Punkt die männliche Führung ein Ende hat.
Es wäre, meine ich, ein Fehler, die neue Geschichte als eine Zurückweisung der alten zu lesen. Dopdi ist (so heroisch wie) Draupadi. Sie ist außerdem, was Draupadi — die in den patriarchalen und amtlichen heiligen Text als Beweis für männliche Macht aufgenommen ist — nicht sein konnte. Dopdi ist zugleich Palimpsest — ein doppelt beschriebenes Pergament — und Gegensatz.
An Dopdis Verhalten ist nichts »historisch Unplausibles«. Als wir sie kennenlernen, denkt sie gerade über das Haarewaschen nach. Sie liebt ihren Mann, und sie hält ihren politischen Glauben als Akt der Treue zu ihm ein. Sie verehrt ihre Vorväter, weil sie die Ehre ihrer Frauen beschützten. (Es sollte in Erinnerung gerufen werden, daß diese Gedanken im Kontext der Tatsache, daß amerikanische Soldaten Bastarde zeugen, formuliert werden.) Erst als sie das geschlechtliche Unterscheidungsmerkmal überschreitet, hinein in das Feld dessen, was nur einer Frau geschehen könnte, tritt sie als das mächtigste »Subjekt« hervor, das sich immer noch im Sprachgebrauch sexueller »Ehre« abfällig als »Gegenstand und Ziel Ihrer Suche« bezeichnen und das die Autorin als furchteinflößendes Superobjekt — »ein unbewaffnetes Ziel« — beschreiben kann.
Dopdi wird von Mahasveta nicht als Stammesangehörige romantisiert. Die Entscheidungsträger unter den Revolutionären sind, wiederum auf »realistische« Weise, bürgerliche junge Männer und Frauen, die ihr Bücherwissen zum Land hin orientieren und so mit dem langwierigen Prozeß begonnen haben, den Widerspruch zwischen Buch (Theorie oder »außen«) und Spontaneität (Praxis oder »innen«) aufzulösen. Solche Kämpfer lassen sich nur schwer besiegen, denn sie gehören weder zum Stamm, noch sind sie »gentlemen«. Bengalische Leser/innen würden sie am Namen erkennen: der mit den Decknamen, der sich die Zunge abgebissen hat; diejenigen, die dem Ehepaar geholfen haben, der Absperrung durch die Armee zu entkommen; diejenigen, die weder rauchen noch Tee trinken; und vor allem Arijit. Er hat einen modischen Vornamen, Flittersanskrit ohne namensgeschichtliche Anspielungen, und mit einer Bedeutung, die ein wenig zu gut zur Geschichte paßt: siegreich gegen Feinde. Dennoch ist es seine Stimme, die Dopdi den Mut gibt, nicht sich selbst, sondern ihre Kameraden zu retten.
Natürlich verblaßt auch diese Stimme männlicher Autorität. Im letzten Teil der Geschichte, mit Dopdis Eintritt in das außerhalb liegende Gebiet sich wandelnder Mondphasen und ihrem Geschlechtsunterschied, gelangt sie an einen Ort, wo sie endlich im eigenen Sinne handelt, indem sie darauf verzichtet, etwas vorzuspielen, und die Männer herausfordert, ihr als nicht oder falsch aufgezeichnetes objektives historisches Denkmal zu begegnen. Es wird gezeigt, daß der Offizier der Armee nicht in der Lage ist, die maßgebliche ontologische Frage zu stellen: Was ist das? Tatsächlich fehlt in dem Satz, der die letzte Aufforderung an Dopdi enthält, in das Zelt des Sahib zu kommen, der Handelnde. Ich finde es verzeihlich, wenn ich darin eine Allegorie zum Kampf der Frau innerhalb der Revolution an einem historischen Wendepunkt sehe.
Wie Mahasveta in einer Nebenbemerkung sagt, handelt es sich bei dem Stamm in der Geschichte um die Santal, die nicht mit den mindestens neun anderen Munda-Stämmen in Indien zu verwechseln sind. Sie sind auch nicht mit den sogenannten Unberührbaren zu verwechseln, die im Gegensatz zu den Stämmen Hindus sind, wenn auch unbekannter »nicht-arischer« Abstammung. Mit dem Namen Harijan (Gottesvolk) für die Unberührbaren hatte Mahatma Ghandi versucht, den eigentümlichen Stolz und den Einheitssinn, den die Stämme zu besitzen schienen, zu erfassen. Mahasveta ist dem bengalischen Brauch gefolgt, jede der sogenannten unberührbaren Kasten mit der Bezeichnung für ihre niedrigen, unsauberen Aufgaben innerhalb des strikten strukturellen Funktionalismus des institutionalisierten Hinduismus zu benennen.[18] Das konnte ich in meiner Übersetzung nicht wiedergeben.
Mahasveta benutzt ein weiteres Unterscheidungskriterium, das schon fast eine Karikatur ist: die Sikhs und die Bengalen. (Die Sikh-Religion wurde im späten fünfzehnten Jahrhundert von Guru Nantak gegründet. Heute leben die etwa neun Millionen Sikhs hauptsächlich im östlichen Pandschab, von Bengalen aus gesehen am entgegengesetzten Ende der weitläufigen Gangesebene. Der große, muskulöse Sikh mit Turban und Bart ist in seiner Andersartigkeit vom schmächtigen und angeblich intellektuellen Bengalen das stereotype Opfer von Witzen, wie der Pole in Nordamerika oder der Belgier in Frankreich.) Arjan Singh, der zuckerkranke Kapitän, der auf das Granth-sahib (das heilige Buch der Sikhs — ich habe es als heilige Schrift übersetzt) und auf die »fünf Ks« des Sikh-Glaubens zurückgreift, wird als Muskelprotz ohne Köpfchen dargestellt; und der verschlagene, korrupte, phantasievolle Bengale Senanayak ist natürlich der Offizier in der Armee, der die Keats'sche Fähigkeit zum Negativen im Überfluß hat.[19]
Die gesamte Energie der Geschichte scheint beim ersten Lesen darauf gerichtet zu sein, die scheinbar saubere Lücke zwischen Theorie und Praxis in Senanayak zu durchbrechen. Ein so sauberer Bruch ist natürlich nicht möglich. Die theoretische Erzeugung der Fähigkeit zum Negativen ist eine Praxis; die Praxis des Niedermähens von Naxaliten bringt eine Theorie des historischen Augenblicks mit sich. Die Annahme eines solchen sauberen Bruchs hängt in der Tat von der Annahme ab, das einzelne Subjekt, das theoretisiert und praktiziert, sei ganz Herr der Lage. Zumindest in der Geschichte der indo-europäischen Tradition im allgemeinen ist ein solches souveränes Subjekt auch der legale oder legitime Untertan, der mit seinem unveränderlichen Vaternamen identisch ist.[20] Daher mag es interessant sein, daß Senanayak nicht mit unterschiedlichem Vor- und Nachnamen ausgestattet ist. Sein Vatername ist mit seiner Funktion identisch (allerdings nicht nach Kastengesetz): das Substantiv bedeutet »Armeechef«. Tatsächlich gibt es einen sehr leisen Hinweis darauf, daß man zweifeln darf, ob es sich um einen Eigennamen oder eine allgemeine Bezeichnung handelt. Das mag eine Kritik der anscheinend sich selbst genügenden Identität des Mannes sein, die ihm ermöglicht, seinen Jonglierakt zwischen Theorie und Praxis aufrechtzuerhalten. Wenn das so ist, paßt es zu dem, was ich als das Projekt der Geschichte verstehe: diese gebundene Identität durch den Keil unsinniger Angst zu zerbrechen. Wenn unsere Sicherheit der effizienten Informationsbeschaffung und des Ansatzes, »mit den Verfügbaren zu sprechen«, durch den Keil einer unsinnigen Unsicherheit zerbrochen werden kann, durch ein Gefühl, daß das, was wir als Gewinn empfinden, unter Umständen Verlust bedeutet, und daß unsere Praxis dementsprechend ausgerichtet werden sollte, dann würde uns die textliche Wirkung »Draupadis« ebenso wie Senanayak treffen.
***
Das in der Übersetzung kursiv Gedruckte ist im Original englischsprachig. Es ist zu bemerken, daß die Wörter für Kampf auf beiden Seiten Englisch sind. Nationalstaatliche Politik mit multinationalen Wirtschaftsformen kombiniert verursacht Kriege. Die Sprache des Krieges — Angriff wie Verteidigung — ist international. Das Englische steht hier stellvertretend für diese namenlose und heterogene Weltsprache. Die Besonderheiten im Sprachgebrauch sind aus dem Zwang entstanden, einige Jahrhunderte lang unter politischem und sozialem Druck mit Englisch zurechtzukommen. Wo gibt es denn überhaupt eine »reine« Sprache? Angesichts der Art des Kampfes hat »Comrade Dopdi« nichts Absonderliches.[21] Der Name ist Teil der Auflösung von Gegensätzen - intellektuell/ländlich, stammesbezogen/internationalistisch —, die den wankenden Zustand »des Untergrunds«, »die falsche Seite« des Gesetzes ausmachen. Auf der richtigen Seite des Gesetzes werden solche Dekonstruktionen, die nationale Unterschiede zunichte machen, durch Übergriffe auf König/Kaiser oder Kapital ausgeführt.
Einzige Ausnahme ist das Wort Sahib. Es ist ein Urdu-Wort, das »Freund« bedeutet und in Bengali heutzutage fast ausschließlich »weißer Mann« heißt. Es ist ein koloniales Wort und wird heute in der Bedeutung »Chef« gebraucht. Ich dachte an Kipling, als ich für Senanayak »Burra Sahib« schrieb.
In der Frage der »Übersetzung« zwischen Bengali und Englisch ist es wiederum Dopdi, die einen merkwürdigen Platz in der Mitte einnimmt. Sie ist die einzige, die das Wort »counter« benutzt (das »n« ist nur eine Nasalierung des Diphtongs »ou«). Wie Mahasveta erklärt, ist das eine Abkürzung für »killed by police in an encounter« — von der Polizei in einem Zusammenstoß getötet, die Code-Beschreibung für Tod durch Polizeifolter. Dopdi versteht kein Englisch, aber sie versteht diese Formel und das Wort. In der Art, wie sie es am Ende gebraucht, nähert es sich auf mysteriöse Weise »richtigem« englischen Gebrauch (counter als begegnen/entgegentreten). Es ist der bedrohliche Appell des zum Objekt gemachten Subjekts an seinen politisch-sexuellen Gegner — den vorübergehend zum Schweigen gebrachten Herren der Subjekt-Objekt-Dialektik —, ihr doch entgegenzutreten, ihr zu begegnen, sie zu »countern«. Was nützt »richtiger Sprachgebrauch«, ohne die Sprache zu »kennen«?
Das können wir nicht beantworten, weil wir mit Senanayak in der entgegengesetzten Situation sind. Von Spezialisten wird berichtet, daß die Worte von Dopdis Lied im Text unverstanden bleiben. Ein gebildeter Bengale kann die Sprachen der Stämme nicht, und es gibt keinen politischen Druck, der ihn zwingen würde, sie zu »kennen«. Was man fälschlich für ein politisches »Privileg« halten mag — richtig Englisch sprechen zu können —, versperrt den Weg zu einer dekonstruktiven Sprachpraxis — die Sprache in dem Sinn »richtig« zu benutzen, daß man sie politisch verschiebt oder die Sprache der anderen Seite manipuliert.
Daraus folgt, daß ich die üblichen »Übersetzungsprobleme« nur mit der Form von Bengali gehabt habe, das von den Stammesangehörigen gesprochen wird. Im allgemeinen haben wir gebildeten Bengalen die gleiche rassistische Einstellung dazu wie der verstorbene Peter Sellers zu unserem Englisch. Es wäre peinlich gewesen, eine der Versionen von D. H. Lawrences Englisch der »einfachen Leute« oder von Faulkners Schwarzen zu übernehmen. Auch in diesem Fall ist die Spezifizität mikrologisch. Ich habe normales Englisch benutzt, was immer das sein mag. (Dem schließe ich mich fürs Deutsche an, auch wenn meine Übertragungsprobleme mehr als nur das Stammesbengali betreffen - KNF.)
Anstatt die Geschichte mit Anmerkungen zu überfrachten, hier zum Schluß eine Liste mit einigen Informationen:
Die »fünf Ks« sind Kes (nicht geschnittenes Haar), Kaach (knielange Unterhosen), Karha (eiserner Armreif), Kirpan (Schwert), Kanga (Kamm — von jedem Sikh zu tragen und daher ein Identitätsmerkmal).
»Bibidha Bharati« ist ein beliebtes Wunschkonzert im Rundfunk. Die Hindi-Filmindustrie ist äußerst produktiv in der Herstellung von Schundfilmen für Konsumenten in Indien und in allen Teilen der Welt, in denen es Inder, Pakistani und westindische Gastarbeiter gibt. Viele der Filme sind adaptierte Epen. Sanjeev Kumar ist ein vielgeliebter Schauspieler. Da es Krischna war, der Draupadi im Epos aus ihrer Zwangslage befreite, und im Film, den sich die Soldaten anschauen, Sanjeev Kumar auf Krischna trifft, kann es sich hier möglicherweise um einen Hauch von Ironie handeln.
»Panchayat« ist eine angeblich gewählte Körperschaft dörflicher Selbstverwaltung.
»Champabhumi« und »Radhabhumi« sind archaische Namen für bestimmte Gegenden Bengalens. »Bhumi« heißt einfach »Land«. Deshalb heißt ganz Bengalen »Bangabhumi«.
Der Schakal, der dem Tiger folgt, ist ein bekanntes Bild.
Das moderne Bengali unterscheidet nicht zwischen »ihr« und »sein«. Die Formulierung im Satz, der mit »Kein Kamerad wird« beginnt, ist daher bewußt nicht geschlechtseindeutig gewählt.
Das Wort Sari beschwört das Bild des langen, gefältelten Stoffes mit Bluse und Unterwäsche herauf, den »anständige« indische Frauen tragen. Dopdi trägt eine viel einfachere Ausführung ohne Bluse oder Unterkleidung. Es wird einfach »das Tuch« genannt.
Zu den kursiv gedruckten englischen Ausdrücken. Sie sind hier englisch gelassen, ebenso fremd, wenn auch mit anderer Geschichte, wie im ursprünglichen Bengali (und für Dopdis Ohren).
Hier ein Glossar:
Most notorious... Long wanted in many: Außerordentlich berüchtigt... Gesucht in zahlreichen...
rotating: als Tagelöhnerin in den Gebieten...
cordonned off and machine-gunned: eingekesselt und mit Maschinenpistolen beschossen
Chambers: eigentlich Zimmer, hier falscher Ausdruck für Gewehr
premature and forced retirement: vorzeitige, erzwungene Pensionierung
male organ: männliches Organ/Körperteil
In order to destroy the enemy, become one: Um den Feind zu vernichten, muß man selbst zum Feind werden
highlight: hervorheben
apprehension and elimination: Verhaftung und Ausschaltung
batch by batch: Gruppe für Gruppe
rank and file: Mannschaftsstand
language: Sprache
originally: ursprünglich
justifiable: zu rechtfertigen
objection: Einspruch
better wage: höhere Löhne
forest: Wald
kerosene: Petroleum
Killed by police in an encounter... unknown male... age twenty-two...: Bei einem Zusammenstoß von der Polizei getötet... unbekannter Mann. Alter zweiundzwanzig Jahre...
unrolls the film: läßt den Film abrollen
batches: Gruppen
telegraphic message: Telegrammbotschaft
special train: Sonderzug
march... crunch...: Marschieren... knirschen
cordon up. Commands on the mike: Einkesseln. Befehle über Mikro.
surrender: Geben Sie auf.
mow down the village: das Dorf niedermähen
cordite: Kordit
round the dock: rund um die Uhr
flame thrower: Flammenwerfer
more men and women, children: Mehr Männer, Frauen und Kinder
fire-fire: Schüsse
close canal approach:
Over by nightfalh bei Nachtanbruch vorbei
Public Works Department: öffentliche Versorgungsbetriebe
bus Station: Bushaltestelle
Urning... change... hideout: Zeitberechnung... wechseln... Versteck
bad: schlecht
apprehend: Verhaften
veteran fighter. Search and destroy: Erfahrene Kämpferin. Suchen und zerstören
stage: Stadium
do the needfuh Tut das Notwendige
pistons: Kolben
breakfast: Frühstück
counter: begegnen (»richtiges Englisch«), hier vornehmlich »bringt mich um«
target: Ziel(scheibe)