Persönliche Erzählungen lesbischer Frauen
Ich bin eine Frau, die sich
einer Politik
der Transliteration verschrieben hat, der Methodologie
eines Geistes,
der verblüfft wird durch plötzlich
möglichen Bedeutungswandel — für den wir,
als hätten wir das Gedächtnis verloren
in einer in Flammen stehenden Welt,
Worte finden
oder verbrennen müssen.
(Olga Broumas, »Artemis«)
Zwischen 1977 und 1982 sind sieben Anthologien veröffentlicht worden, die entweder ausschließlich oder größtenteils Ich-Erzählungen lesbischer Frauen enthalten.[1] Dieser Aufsatz unterscheidet sich ein wenig von vorhergehenden Texten, da persönliche Erzählungen über lesbische Erfahrungen nicht als literarische oder soziologische, sondern als historische und politische Texte bewertet werden, die Teil einer größeren Anzahl zeitgenössischer lesbisch-feministischer Arbeiten sind, zu der Lyrik, fiktionale Texte, Lieder und theoretische Texte gehören. Ähnlich wie diese anderen Formen geben die Erzählungen Aufschluß über die zentrale Funktion von Identität für die lesbisch-feministische Politik. Sie weisen außerdem auf eine andauernde Spannung zwischen den Vorstellungen von Einheit und Gemeinschaft und den Konzepten von Verschiedenheit und Identität hin, eine Spannung, die in der theoretischen Literatur über lesbische Identität wieder auftritt.[2] Ich betrachte zuerst die Ursprünge der Gattung von Ich-Erzählungen lesbischer Frauen, dann deren anfängliche Funktion beim Aufbau der Gemeinschaft lesbischer Frauen und schließlich neuere Trends in Richtung auf Verschiedenheit. Ich schließe mit einigen Gedanken zu den Beiträgen und Problemen der Politik des Persönlichen (personal politics), wie sie sich im gegenwärtigen lesbischen Feminismus darstellen.
Die Politik des Persönlichen
Wie die organisierte politische Lesbenbewegung eine Fortführung der Frauen- und der Schwulenbewegung der sechziger und siebziger Jahre war, so sind auch die Textsammlungen persönlicher Erzählungen eine Erweiterung der ursprünglichen feministischen Struktur — der Selbsterfahrungs- oder der sogenannten »rap«-Gruppen. Wie Sara Evans bemerkt, »wurde der instinktive Austausch von Erfahrungen unter jungen Frauen bald zum politischen Instrument, das ,Selbsterfahrung' genannt wurde... Sie wurde zu einer Art phänomenologischem Zugang zur Frauenemanzipation ausgestaltet. Kathie Sarachild trat dafür ein, daß Frauen alle alten Theorien über Bord werfen, ganz von vorn anfangen und sich dabei auf die eigenen Erfahrungen verlassen sollten... So wurde Selbsterfahrung zugleich Methode zur Theoriebildung und Strategie zum Aufbau der neuen Bewegung.«[3]
Dieser komplexe Prozeß der Gründung einer Bewegung und der Theoriebildung wurde in dem Slogan zusammengefaßt: »Das Persönliche ist das Politische.« Ein Flugblatt der Frauenbewegung in Chicago behauptete z. B., daß Frauen durch Selbsterfahrung »erkennen, daß sogenannte ,persönliche Probleme' von vielen anderen geteilt werden — nicht die Möglichkeit zu haben, oft genug aus dem Haus zu kommen, die Erschöpfung, wenn Frauen den ganzen Tag auf die Kinder aufpassen müssen, vielleicht das Gefühl, in der Falle zu sitzen —, das sind in der Tat politische Probleme. Sie zu verstehen, ist der erste Schritt dahin, mit ihnen im Kollektiv umzugehen.«[4] Diese Vorstellung, daß »das Politische das Persönliche ist«, wurde zum wirksamen Werkzeug, um die Spaltung in Öffentliches und Privates im Leben anzuprangern, die mindestens bis ins 19. Jahrhundert zurückgeht. Aktivistinnen in den USA benutzten sie, um den Freud'schen und funktionalistischen Mythos der neurotischen amerkanischen Hausfrau zu entlarven, indem sie damit argumentierten, daß das private, häusliche Reich seinem Wesen nach eine Arena des politischen Kampfes sei. Weiterhin bestanden sie darauf, die psychologischen und sexuellen Realitäten von Frauen in die Hauptströmung der radikalen neuen Linken einzufügen.[5] Abtreibung und Geburtenkontrolle, Kindertagesstätten, gleicher Lohn für gleichwertige Arbeit, die »doppelte Bestrafung«, der farbige Frauen (women of color) begegnen mußten, das Bedürfnis nach Frauenstudien und viele andere Punkte standen plötzlich zuoberst auf den feministischen Tagesordnungen. Als Frauen die institutionellen Barrieren erkannten, die ihnen den Weg zur Selbstbestimmung versperrten, und es verstanden, Maßnahmen zu deren Beseitigung zu ergreifen, bildete die Politik des Persönlichen eine solide Basis, um ein Programm für soziale Veränderung zu entwickeln.
Aber schon bald warfen Doppeldeutigkeiten und Widersprüche in diesem handlichen Slogan »das Persönliche ist politisch« Probleme für Aktivistinnen auf. Was war die Stärke und die Bedeutung dieser Verbindung? Inwiefern war das Persönliche politisch — per Erlaß oder durch Kampf? Was wäre, wenn das Politische vom Persönlichen dominiert würde? Was, wenn Selbsterfahrung uns zu sehr in Individualismus und Selbstanalyse führen würde? In den späten sechziger Jahren wurde Selbsterfahrung zu einem Brennpunkt zwischen »Politicos« und »Feministinnen« in der aufkommenden Frauenbewegung. Die einen neigten dazu, der Selbsterfahrung zu mißtrauen und ihr gegenüber die Wichtigkeit von Organisationen, Theoriebildung und Aktion oder »Praxis« zu betonen.[6] Feministinnen, besonders jene in den bekannten New-York-City-Gruppen, konzentrierten sich weiterhin auf Selbsterfahrung, bis zur Auflösung dieser Gruppen in den frühen siebziger Jahren. Sie sahen Selbsterfahrung als ersten Schritt auf dem Weg einer Frau zu politischem Handeln und politischer Theorie und drängten sie häufig, diesen Schritt so schnell wie möglich zu tun. Dennoch erwiesen sich Politik und persönliches Leben als unbequeme Bettgenossen. Barbara Haber argumentiert zum Beispiel, daß heterosexuelle Feministinnen sich von einer Kritik des persönlichen Lebens und einer Politik, die auf Erfahrung basiert, zurückzogen.[7] Statt dessen wurden Teile der Frauenbewegung während der siebziger Jahre entweder reformistischer oder theoretischer in ihren Orientierungen. Ihre Akzente verlagerten sich auf die Verabschiedung der Gesetzesnovellierung zur Gleichberechtigung und darauf, daß Frauen vermehrt in politischen und ökonomischen Institutionen eingestellt wurden. Sie konzentrierten sich auf die Gründung und Erhaltung von Selbsthilfeprojekten oder auf die Aussöhnung von Feminismus und Sozialismus. Obwohl alle diese Ansätze aus Analysen entstanden, die aus der Selbsterfahrung entwickelt wurden, ist der Gerechtigkeit halber zu sagen, daß im großen und ganzen die Mitgliederinnen der Frauenbewegung einige Zeit vor dem internationalen Frauenjahr 1975 mit der Politik des Persönlichen unzufrieden geworden waren.
Diese Ambivalenz wird schon in den frühesten Äußerungen der lesbisch-feministischen politischen Theorie deutlich. Sie folgen auf die Veröffentlichung von »The Woman-Identified Woman« (1970) durch die Aktivistinnengruppe Radicalesbians und auf Jill Johnstons Village Voice-Artikel (die im wesentlichen persönliche Erzählungen im Stile des Bewußtseinsstroms von bemerkenswerter politischer und literarischer Qualität sind).[8] Ein Frauenkollektiv, das sich selbst »The Furies« (die Furien) nannte und eine Zeitschrift mit gleichem Namen herausgab, nahm 1972 und 1973 die Aufgabe auf sich, eine konsequente lesbisch-separatistische Politik zu formulieren. Als eines der eindrucksvollsten politischen Konzepte, die von der lesbischen (oder sogar von der feministischen) Bewegung hervorgebracht worden sind, steht der Separatismus im wörtlichsten Sinn dafür ein, daß jede persönliche Handlung Bildung und Ausdruck einer politischen Ideologie ist, entweder der des Patriarchats oder der des lesbischen Feminismus. Er sieht die Institution der Hetero-sexualität als einen Eckstein der männlichen Vormachtstellung, Lesbischsein als eine politische Entscheidung und Klassengesellschaft und Rassismus als primäre Spaltungen, die überwunden werden müssen, wenn die Frauenbewegung überleben will.
In der Mitte der siebziger Jahre wurden zwei Artikelsammlungen aus der Zeitschrift Furies veröffentlicht: Class and Feminism und Lesbianism and the Women's Movement. Von den zehn Beiträgen des letzten Bandes sind zwei persönliche Erzählungen: »Such a Nice Girl« von Sharon Deevey und »Coming Out in the Women's Movement« von Coletta Reid. In diesen beiden Erzählungen liefert die persönliche Erfahrung im wesentlichen politische Munition, denn jede Frau kleidet ihre Geschichte in eine politische Sprache (oder, für Anspruchsvolle, Rhetorik), die mit der in den theoretischen Essays im Band identisch ist. Jede bewertet persönliche Erfahrung vor allem im Hinblick auf die politischen Lektionen, die daraus zu lernen sind, was die Nebeneinanderstellung der Exzerpte von Deevey und Charlotte Bunchs theoretischem Manifest »Lesbians in Revolt« aus diesem Band verdeutlichen [9]: »Zuerst drängte ich keine zum Coming Out, auch nicht, als ich merkte, daß Lesbischsein eine politische Entscheidung ist« (Deevey, S. 24); »Frauenzentriertes Lesbischsein ist also mehr als eine sexuelle Vorliebe, es ist eine politische Entscheidung« (Bunch, S. 30). Anstatt politische Theorie induktiv von persönlicher Realität herzuleiten, gestalteten die Furies (die hauptsächlich »Junglesben« waren, d. h. früher heterosexuelle Frauen, die sich zum Teil als Antwort auf feministische Ideologie zum Lesbischsein bekannten) persönliche Realität um in Übereinstimmung mit einer rigoros logischen politischen Theorie.
Bunch war sich dieser Rekonstruktion von Realität durchaus bewußt. Sie behauptet in einem anderen Artikel in Furies: »Während wir uns als Frauen umorientieren, müssen wir auch die Identitäten ändern, die wir als Teil der männlichen Hierarchien haben.«[10] Natürlich strukturiert jede persönliche Erzählung Realität um, einfach durch den Prozeß der Selektion bestimmter Begebenheiten, die erzählt werden. Alle autobiographischen fiktionalen Texte oder fiktiven Autobiographien sind in gewisser Hinsicht eine Idealisierung oder eine Rekonstruktion der eigenen Vergangenheit der Autorin. Was so unterschiedliche Werken wie Die Mühle am Fluß, Quell der Einsamkeit und Rubinroter Dschungel beweisen. Dennoch kann eine solche Rekonstruktion für die Formulierung von lesbischer Identität besonders wichtig sein.[11] Lesbische Frauen (ob sie nun Feministinnen sind oder nicht) neigen dazu, sich an Modelle anzupassen, die von der Trivialliteratur, von psychologischen Texten entworfen werden oder sich an Werten der Gemeinschaft orientieren. Ob das Bild nun von Stephen Gordon, Beebo Brinker oder mythischen Amazonen gezeichnet wird, die Rekonstruktion vergangener Geschichte ist konstant. In ihrer Rezension zu The Coming Out Stories hebt Marilyn Frye hervor, daß »die Versuchung, unsere frühere Identität zu leugnen, uns darin bestärken kann, unsere Geschichte zu verfälschen«.[12] Viele von uns würden lieber glauben, daß wir als lesbische Frauen frei von der Erbsünde der Heterosexualität geboren wurden. Deshalb neigen lesbische Frauen dazu, wie das das Furies-Kollektiv dargelegt hat, persönliche Geschichte in Übereinstimmung mit Normen zu rekonstruieren, die entweder von der dominierenden Kultur oder der lesbischen Subkultur etabliert worden sind.
Trotz der analytischen und theoretischen Ausrichtung der Zeitschrift Furies blieb der lesbische Feminismus, so wie er sich über das nächste Jahrzehnt entwickelte, im persönlichen Leben verwurzelt und gab sich keinen Illusionen über strukturierte Organisation und politisches Theoretisieren hin. Ein Grund für die unterschiedlichen Richtungen, die von den lesbischen und den heterosexuellen Gruppierungen der Frauenbewegung eingeschlagen wurden, liegt im zeitlichen Rückstand in der historischen Entwicklung des lesbischen Feminismus.
Ein anderer Grund für den Unterschied könnte darin liegen, daß es, um eine lesbische Frau zu werden, eines kontinuierlichen Prozesses des Coming Out bedarf, durch den Identität gefordert und angenommen wird.[13] Schließlich entwickelten viele den lesbischen Lebensstil ausschließlich in Übereinstimmung mit feministischer Ideologie. In einer von Männern dominierten Gesellschaft ist das Persönliche für lesbische Frauen ganz direkt und unmittelbar das Politische. Im Gegensatz dazu haben heterosexuelle Frauen ein besonderes Interesse am Theoretisieren darüber, wie in und mit gerade den Institutionen zu leben ist, die sie politisch verwerfen. Deshalb kommt Haber zu dem Schluß, daß »lesbische Frauen sich in einem weit höheren Maß als heterosexuelle Feministinnen einen kohärenten, kritischen Blick für Familie und Heterosexualität bewahrt haben. Als Frauen, die aus den unsere Gesellschaft dominierenden sexuellen Definitionen und Formen herausgetreten sind, haben sie einen unbeschreiblich guten Ausgangspunkt bei der zukünftigen Entwicklung einer kritischen Theorie des persönlichen Lebens.«[14] Einige wollten diesen marginalen Ort als grundlegend für einen feministischen Standpunkt verkaufen. Er ist auch eine Quelle für eine entschieden anti-politische — politisch wie in der westlichen, männlich dominierten intellektuellen Tradition definiert — Tendenz in lesbisch-feministischer Theorie.[15] Wenn das Politische in der Frauenbewegung der siebziger Jahre nur allzu oft das Persönliche verdrängt hat, so scheint für die gegenwärtige lesbisch-feministische Bewegung, in der Politik unter dem Gesichtspunkt des Persönlichen grundlegend neu definiert wird, genau das Gegenteil zuzutreffen.
Aus all diesen Gründen also hat die lesbisch-feministische Bewegung an der Politik des Persönlichen festgehalten. Was lesbische Frauen außerdem hinzugefügt haben, ist eine beispiellose literarische Formung von persönlicher Erfahrung. Wie die Selbsterfahrungsgruppen in der frühen Frauenbewegung eine Gemeinschaft und politische Prinzipien geschaffen haben, indem sie am persönlichen Leben von Frauen Anteil nahmen, so hat das Sammeln von lesbischen Coming-Out-Geschichten, persönlichen Erzählungen, Interviews mit offenem Ende und Briefen entscheidend zur Definition des gegenwärtigen lesbischen Feminismus beigetragen. Das Buch ist für lesbische Feministinnen zum »Freiraum« geworden, um Vorstellungen von Identität, Kultur und Gemeinschaft zu entwickeln.
Gleichheit bezeugen: die ersten Textsammlungen
Seit etwa 1977 war die lesbisch-feministische Bewegung (oder »Gemeinschaft«, wie sie normalerweise genannt wurde) eine eigenständige Gruppierung, die sich sowohl von der Frauenbewegung als auch von der Schwulenbewegung unterschied. Die beiden letzteren zogen natürlich weiterhin lesbische Aktivistinnen an: Die Ex-Furie Charlotte Bunch beispielsweise machte weiterhin traditionelle politische Arbeit, und andere lesbische Frauen arbeiteten während der siebziger Jahre an solchen Projekten wie Wahlkampagnen und Sorgerechtsverhandlungen bei Kindern lesbischer Frauen. Dennoch identifizierte sich eine zunehmend große und erkennbare Gruppe lesbischer Feministinnen als fest zusammenhängende Gemeinschaft, deren gemeinsame Werte auf frauenzentrierter Identifikation, auf kulturellem Feminismus und auf Separatismus basierten. Selbstverständlich gab es viele lesbische Frauen — sozialistische Feministinnen, Unpolitische und Unorganisierte —, die diese Werte nicht anerkannten. Die lesbische Gemeinschaft war ein zentraler Ort, der eine Menge an Kultur und Ideen und manches an Theorie hervorbrachte und von dem weiterhin Wellen ausgehen, die viele andere Frauen ganz oder teilweise erfassen. Diese Wellen schließen Zeitschriften, Buchläden, Verlage, Romane, Lyrik, Schallplattenaufnahmen und Musikfestivals ein; in der Tat wird vieles, was man als »Frauenkultur« bezeichnet, von der Energie lesbischer Frauen vorangetrieben. So sind zum Beispiel mehrere Mitglieder des Furies-Kollektivs in Sparten des Kulturaufbaus gegangen und haben die Plattenfirma Olivia Records, den Verlag Diana Press und Frauenvertriebe gegründet. Neue Zeitschriften wie Sinister Wisdom (1976) und Conditions (1977) haben ehemalige lesbische Zeitschriften ersetzt und bieten Raum für die Formulierung lesbisch-feministischer Ideen und für Literatur. Die Publikationen der ersten Textsammlungen mit persönlichen Erzählungen trug 1977 dazu bei, die noch formlose lesbische Gemeinschaft näher zu definieren und anzuregen.
Diese persönlichen Erzählungen nehmen verschiedene Formen an: Interviews mit offenem Ende, Coming-Out-Geschichten, formal stärker durchgestaltete autobiographische Stücke, hier und da ein persönliches Gedicht oder ein fiktionaler Text. Die erste Anthologie, The New Lesbians, enthält anonyme, unstrukturierte Interviews im Plauderton mit zwanzig Frauen aus den verschiedensten Teilen der USA. Die Herausgeberinnen zwangen weder den Interviews noch dem Buch selbst eine Struktur auf. Im Gegensatz hierzu forderten die Herausgeberinnen von We're Here-. Conversations with Lesbian Women, einer britischen Textsammlung, ihre Befragten stärker heraus und interviewten sie in einem aggressiveren journalistischen Stil. Das Ergebnis dieses Readers sind komplexere und interessante Enthüllungen über die einzelnen Frauen. Auch ein drittes Buch, Lesbian Crossroads, benutzt die Form des Interviews. Seine thematische Organisation stellt die einzelnen Geschichten in einen mehr sozio-politischen Kontext als die anderen Anthologien. The Lesbian Path und The Coming Out Stories, beide 1980 erschienen, enthalten persönliche Erzählungen von lesbischen Frauen: Einige waren schon ziemlich angesehene Schriftstellerinnen, Musikerinnen, Dozentinnen und Aktivistinnen, aber viele waren vor der Veröffentlichung ihrer Geschichten völlig unbekannt. Wie Lesbian Crossroads ist auch The Lesbian Path thematisch strukturiert, obwohl die Themen — »Junglesben«, »Katholische Geschichten« etc. — keine vergleichbare soziologische Einheit bilden. Die einheitlichste Sammlung ist The Coming Out Stories. Einige dieser Geschichten sind literarischer Natur, einige eher wie Geschichten, die auf einer Pyjamaparty erzählt werden, aber jede berichtet darüber, wie die Verfasserin ihr »Coming Out« empfunden hat — sich selbst gegenüber, in ihrer Familie, im Freundeskreis und in der Gesellschaft. Ein allgemeines Urteil kann für alle Textsammlungen abgegeben werden: durch minimales Eingreifen, was als eine politisch motivierte Entscheidung der Herausgeberinnen zu bewerten ist, können die lesbischen Frauen sich direkt mit ihrer Stimme zu ihrem Leben äußern und die Konturen einer wachsenden und sich verändernden Gemeinschaft formulieren.
Laurel Galana und Gina Covina, die Herausgeberinnen von The New Lesbians, haben die Entstehung einer literarischen Zeitschrift aus ihren Textsammlungen beschrieben: »Wir fanden, daß dies eine herrliche Gelegenheit war, endlich die Wahrheit über die Lesbennation herauszufinden. Wir hatten das sichere Gefühl, daß sie nicht das war, was alle zu der Zeit zu wissen vorgaben... Wir beluden unseren Transporter mit einem Dutzend Karaffen guten alten kalifornischen Weins und machten uns auf in die Provinz. Wir reisten mehr als zwölftausend Meilen und besuchten lesbische Frauen mit jedem nur erdenklichen Lebensstil.« (S. 9-10) Diese Reise auf der Suche nach einer Lesbennation wurde in den Titeln vieler Sammlungen von Erzählungen zur Metapher umformuliert, wie Coming out stories, lesbian path, lesbian crossroads, this bridge called my back. Das Bild wurde auch in vielen fiktionalen und theoretischen Werken aufgenommen.16 Diese persönlichen Erzählungen skizzieren einen Prozeß des Wachstums sowohl individuell als auch kollektiv-, eine metaphorische und mythische Bewegung. In welchem Sinn ist diese Reise in die lesbische Identität und die Lesbennation eine politische Reise, und wie verträgt sie sich mit der traditionelleren Vorstellung von Politik als kollektiver Handlung, die institutionelle Machtverhältnisse verändern will?
Die Tatsache, daß überaus viele der Organisatorinnen, Theoretikerinnen und Herausgeberinnen von Erzählungssammlungen gleichzeitig Schriftstellerinnen und Dozentinnen für Literatur und Linguistik sind, kann vielleicht erklären, warum die lesbische Politik, wie sie sich entwickelt hat, so sehr an Sprache und Bewußtsein interessiert ist. (Natürlich könnte auch das Gegenteil der Fall sein: weil der lesbische Feminismus so sehr im Bewußtsein und in der Kultur verwurzelt ist, wenden wir uns phantasiereichen Schriftstellerinnen zu, um unsere Gurus zu finden.) Das Theoretisieren lesbischer Frauen über das Lesbischsein bezieht wirkungsvolle Anregungen aus Begriffen wie Schweigen, Sprache, Unsichtbarkeit, Namengebung, Lügen und Verzerrung.[17] Frye richtet die Aufmerksamkeit auf dieses Theoretisieren, wenn sie über »die Metaphysik des Lesbischseins«, nachdenkt. Für sie wird durch The Coming Out Stories »die Vorstellung davon entwickelt, etwas zu sein, was es nicht gibt«.[18] Die neuere lesbisch-feministische Theorie postuliert, daß der Begriff des Lesbischseins entweder eine leere Kategorie ist — etwas Unsichtbares und Unbenennbares — oder eine Existenz, die durch Lügen und Verzerrungen verschleiert wird, welche ihr von »Experten« und der Massenkultur aufgezwungen wurden. 1977 eröffnete Julia Penelope Stanley ein Plenum bei der Konferenz der Modern Language Association (MLA) mit einem bewegenden persönlichen Bericht [19]:
- »Letztes Jahr saß ich mit Tränen in den Augen auf der MLA-Konferenz und hörte, wie eine unbekannte Frau Adrienne Richs Behauptung widersprach, daß in jeder Frau eine lesbische Frau sei. Sie sagte, sie könnte die ,Freud'schen Implikationen in den Worten ,lesbische Frau' nicht akzeptieren. Ich tobte innerlich, fühlte mich zerrissen, verletzt und wußte nicht, wie ich erklären sollte, daß ich, obwohl ich seit vierundzwanzig Jahren Frauen und nur Frauen liebte — emotional, physisch, sexuell —, doch in all den Jahren nicht in der Lage gewesen war, die Worte ,lesbische Frau' über meine Lippen kommen zu lassen; daß ich stotterte, flüsterte, würgte, als ich 1972 zum erstenmal versuchte, mich selbst so zu bezeichnen.«
Es auszusprechen, besonders sich selbst als »lesbisch« zu bezeichnen, ist ein Akt der Machtergreifung. Macht, die traditionell das Wesen von Politik ausmacht, ist an die Fähigkeit gekoppelt, zu benennen, zu sprechen, aus dem Schweigen herauszutreten: »Ich glaube, ,coming out' — jene erste Erlaubnis, die wir uns geben, unsere Liebe zu Frauen als Liebe zu benennen, zu sagen: Ich bin eine lesbische Frau, aber auch das nachfolgende ,coming-out' der Welt gegenüber, das in diesem Buch von so vielen Schriftstellerinnen beschrieben wird — ist verbunden mit Macht, verbindet uns mit Macht, und bis wir darauf vertrauen, daß wir nicht nur ein Recht auf unsere Liebe, sondern auch auf unsere Macht haben, werden wir fortfahren, uns gegenseitig Leid zuzufügen, weil wir die Macht in jeder anderen und in uns selbst fürchten.« (COS, S. XIII) Andererseits wird Machtlosigkeit mit Schweigen und mit der »Sprachlosigkeit« in Verbindung gebracht, die die Mächtigen jenen auferlegen, die sie der Sprache beraubt haben.[20]
In gewissem Sinn also, so behaupten lesbische Feministinnen von heute, kann die Unterdrückung lesbischer Frauen, die sich in einer Verstümmelung des Bewußtseins äußert, durch Sprache geheilt werden. Lesbische Frauen teilen die institutionelle Unterdrückung aller Frauen und die Verweigerung der Bürgerrechte mit den schwulen Männern. Was aber die lesbischen Feministinnen als besondere, nur die Lesben betreffende Unterdrückung ansehen — ob zu Recht oder nicht —, ist Sprachlosigkeit, Unsichtbarkeit, nicht vorhandene Authentizität. Lesbischer Widerstand besteht im richtigen Benennen; deshalb kommt unsere Macht aus der Sprache, der Phantasie und aus der Kultur. Indem sie Vorstellungen und Ideen kontrollieren und definieren, sind lesbische Frauen in der Lage, »die Welt zu rekonstituieren«.[21] Sprache »ist Handeln. Worte zu sprechen, die ungesagt waren, sich vorzustellen, was unvorstellbar ist, bedeutet, den Ort zu schaffen, an dem sich Veränderung (Handlung) vollzieht.«[22]
Der lesbische Feminismus ist deshalb heute hauptsächlich eine Politik der Sprache und des Bewußtseins. Wir sind tatsächlich »verblüfft durch plötzlich möglichen Bedeutungswandel«, wie er durch persönliche Berichte herbeigeführt wurde, und diese Worte brennen heute im Herzen lesbischer Feministinnen.
Auf ihrem Weg zur persönlichen Macht — der eine Möglichkeit ist, Politik neu zu definieren — müssen lesbische Erzählerinnen wie Stanley zuerst einmal die negativen Begriffe überwinden, Stereotypen und Texte, die sich wie Apollyon erheben, um ihnen den Weg zu versperren: »Annie und ich sehen uns mit Worten konfrontiert, die wahrscheinlich die entsetzlichsten und erschreckendsten sind, die wir jemals in unserem Leben gehört haben — lesbisch, homosexuell, schwul.« (LP, S. 18) »Ich war immer noch unfähig, in Begriffe zu fassen, was es bedeutete, lesbisch zu sein, und ich fand den Zusammenhang verleumderisch, in dem ich Leute die Worte.,Mannweib', ,Schwule', ,Lesbe' und ,Homosexuelle' raunen hörte.« (COS, S. 54) In einer solchen Atmosphäre des Entsetzens ist es verständlich, daß die »nicht erklärte« lesbische Frau, die Stanley beschreibt, in Sprachlosigkeit erstarrt. Lesbische Erzählerinnen finden sich zuerst in Texten wieder wie The Chilavert 's Hour, Quell der Einsamkeit, Mlle. de Maupin — jeder dieser Texte entwirft ein unauthentisches Bild der lesbischen Frau als pseudo-männlicher oder pathetisch leidender — und in anonymen klinischen Büchern über Homosexualität. Eine politische Funktion der Ich-Erzählung ist es, das sogenannte Expertenwissen zu entlarven, es durch das Wissen der Eingeweihten zu ersetzen, das nicht nur die Sprecherin mit Macht ausstattet, sondern auch, indem es durch den Text vermittelt wird, alternative Rollenmodelle für lesbische Frauen anbietet, die noch sprachlos und machtlos sind. Die Einleitung zu We're Here: Conversations with Lesbian Women reflektiert deutlich diese missionarische Absicht: »Wir beide verschwendeten viele Jahre damit, als isolierte lesbische Frauen erfolglos zu versuchen, heterosexuell zu sein. Wäre die Frauenbewegung zu dieser Zeit stark gewesen, hätten wir eine Menge über uns selbst herausfinden können, und wir hätten die Unterstützung anderer Frauen gehabt. Wenn es ein einziges Buch gegeben hätte, das uns andere lesbische Frauen gezeigt und über sie und uns und über unsere Sexualität gesprochen hätte, hätten wir uns weniger allein und weniger einsam gefühlt.« (S. 2-3)
Andere durch Erzählen zu erreichen, ist eines der am konsequentesten wiederholten Motive in diesen Anthologien. Die Herausgeberinnen von The Coming Out Stories beschlossen, ihr Buch zu machen, weil sie meinten, »es sollte nicht länger für andere Frauen notwendig sein, so viel Zeit ihres Lebens in quälendem Schweigen zu verbringen, entweder weil sie glaubten, ,die einzige auf der Welt' zu sein oder daß ihre Liebe zu Frauen eine scheußliche Perversion sei.« (S. XV) Eine Mitarbeiterin von The Lesbian Path fügt eine weitere didaktische Motivation hinzu: »Ich schreibe, weil ich das Leiden anderer lesbischer Frauen und schwuler Männer lindern will, weil ich möchte, daß die Heterosexuellen verstehen.« (S. 24) Eine andere Schriftstellerin kommentiert trocken, sie fühle sich »sehr unzulänglich, weil ich nicht besonders gute starke und deutliche politische Erklärungen formulieren und wichtige, gut umrissene Fragen stellen kann, die andere Frauen, die sich im Prozeß des ,Coming Out' befinden, inspirieren". (COS, S. 135) Persönliche Erzählungen sind überschwengliche, unerschrockene politische Propaganda, ähnlich wie kubanische Wandmalereien oder wie die Stücke von Brecht. Auch wenn sie weniger kunstvoll sind, liefern sie dennoch ein Modell für zeitgenössische lesbisch-feministische fiktionale Literatur, die viele sehr persönliche »Coming-Out"-Erzählungen oder Bildungsromane beinhaltet.[23]
Wie diese Schriftstellerinnen wissen, trugen und tragen persönliche Erzählungen auch weiterhin dazu bei, Netzwerke und Gemeinschaften aufzubauen, ein Prozeß, der »einen entscheidenden Schritt im Aufbau unserer Bewegung bildet«.[24] Die Herausgeberin von Lesbian Crossroads formuliert das sehr prägnant: »Wie könnte ich andere finden, die so sind wie ich, wenn ich nicht laut sagen würde: ,Ich bin eine lesbische Frau'?« (S. 18) Lesbische Frauen haben ihre Gemeinschaft und ihre Kultur aus dem geformt und gestaltet, was sie als gemeinsame Erfahrungen wahrnehmen (Liebe und Sexualität zwischen Frauen; Unterdrückung und Leiden aufgrund von Heterosexismus; gemeinsame Konzepte, Überzeugungen und Ideale), die alle durch Geschichten ausgedrückt werden:
- »Diese Geschichten sind Teil im Prozeß des ,Coming Out' jeder Frau geworden, im Aufbau eines Netzwerks von Verbindungen zwischen Frauen. Viele der Schriftstellerinnen haben seither ihre ,Coming-Out'-Erzählungen Frauen mitgeteilt, die in Ereignisse in ihrer Vergangenheit verwickelt waren, und die Briefe wandern zwischen ihnen hin und her, ein Dialog über das Verständnis jeder Frau. Wenn sie einmal auf dem Papier steht, hat jede Geschichte mindestens zwei Realitäten: sie existiert als ein Gebrauchsgegenstand, als Worte auf dem Papier, und als mündlich überlieferte Kultur, als ein Wiedererzählen vergangener Erfahrungen. Sie tritt also auf zwei Ebenen in die Welt ein, sie führt den Prozeß der Neuschöpfung von Realität weiter und entwickelt ein Kontinuum von Frauenkultur und Gemeinschaft; Kontakte zwischen den Frauen der Gegenwart werden geschlossen, und eine Dokumentation über die Vergangenheit wird für die Frauen der Zukunft verfügbar. Diese ,Coming-Out'-Geschichten sind die Grundlage unseres Lebens als lesbische Frauen, so wirklich, wie wir selbst; so macht uns unsere Anteilnahme an diesen Geschichten zu Teilnehmerinnen an der Lesbenkultur, zu Mitgliedern einer Gemeinschaft.« (COS, S. XXI)
Die persönliche Erzählung, besonders die Beschreibung des »Coming Out«, bildet das Erzählgut unseres »Stammes«, unseren Ursprungsmythos. Die lesbische Phantasie ist stark beeinflußt von der Vorstellung der weiblichen Kriegerin, die mit Sprache bewaffnet ist. Das wird in Werken wie Audre Lordes Amazonengedichten und in den Geschichten der HügelFrauen in Sally Gearharts Das Wanderland deutlich.[25] Es ist bemerkenswert, daß Adrienne Rich in ihrem Vorwort zu The Coming Out Stories diesen Stammesbegriff des »maedenheap« einführt und daß die drei letzten Geschichten in The Lesbian Path eine ähnliche Vision der Rückkehr zum Land auf der Suche nach dem Selbst und der Gemeinschaft evozieren.[26] Für viele lesbische Frauen führt der politische Weg, der mit dem Erzählen der eigenen Geschichte beginnt, wenn auch nicht immer in der Realität, so doch in der Phantasie in die ländliche Abgeschiedenheit, in das Aufgehen in lesbisch-feministischer Kultur und in matriar-chale Religionen. Kürzlich wurden über diesen Aspekt der Reise innerhalb der Gemeinschaft heftige Debatten geführt, von vielen insbesondere über die Frage, ob lesbischer Separatismus ein Luxus der weißen Mittelklasse ist oder nicht, vor allem wenn er einen Rückzug von der Gesellschaft beinhaltet.[27] Solche Debatten müssen erwartet werden, da eine Politik, die in der Artikulation der persönlichen Erfahrung begründet ist, logischerweise dazu führen kann, sich im Kampf gegen Unterdrückung auf persönliche, individualisierte Lösungen zu verlassen, selbst wenn in das Persönliche die Freundschaften und die Gemeinschaft mit einbezogen werden. Mag dieser Traum von freien Stämmen lesbischer Frauen auch verlockend sein, so müssen wir doch im Auge behalten, wie schlecht es den Stammeskulturen beim Angriff des modernen Kapitalismus und Imperialismus ergangen ist. Einige Frauen könnten dazu neigen, sich nach einer ahistorischen, apolitischen und letzten Endes nostalgischen Vorstellung zu entwickeln, von einem Leben zu träumen, das es vielleicht nie gegeben hat und gewiß nicht mehr geben kann.
Unterschiedlichkeit bezeugen: Identität und Verschiedenheit
Ich habe dargestellt, daß lesbische Politik, wie sie sich in den späten siebziger Jahren entwickelte, versucht hat, sich auf gemeinsam ausgetauschte persönliche Einzelerfahrungen zu stützen, um ein Gedankenmodell zu entwickeln und, wenn möglich, eine reale Gemeinschaft. Deshalb lag ihre Betonung auf der Gleichheit, der Gemeinsamkeit aller lesbischen Erzählungen. Ihr vorherrschendes politisches Verfahren war von Separatismus gekennzeichnet, aber von einem Separatismus, der sich von dem der Furien unterschied. Dieser neue Separatismus war phantastisch und idealistisch. Anstatt sich auf eine Kritik der Hetero-sexualität als Institution zu konzentrieren, schlug der Separatismus vor, lesbische Frauen sollten lieber sofort die Vorhut einer Lesbennation bilden als noch gemeinsam für Veränderungen der sozialen und politischen Strukturen eines kapitalistischen Patriarchats zu kämpfen. Vereint um diese einzige Frage und Idee der lesbischen Identität würden die frauenzentrierten Frauen dann ein neues Jerusalem gründen.
Doch diesem politischen Ideal, das scheinbar auf konkreten gelebten Erfahrungen basierte, wurde bald vorgeworfen, naiv, theoretisch und ausschließend zu sein. In »LaGüera«, einer der schönsten Geschichten in The Coming Out Stories, beginnt Cherry Moraga Lawrence mit einem Zitat von Emma Goldman, das auf eine Beschränktheit der rein persönlichen Ebene hinweist, die für den gesamten Band grundlegend ist: »Es erfordert mehr als persönliche Erfahrung, um eine Philosophie oder eine Sehweise zu einem bestimmten Ereignis zu entwickeln. Es ist die Qualität unserer Reaktion auf dieses Ereignis und unsere Fähigkeit, uns in das Leben von anderen hineinzuversetzen, was uns hilft, ihr Leben und ihre Erfahrungen zu unseren eigenen zu machen.« (COS, S. 187) »Das Leben der anderen.« Sofort nach der Veröffentlichung von The Coming Out Stories und The Les-bian Path bemängelte die Kritik das Übergewicht von Geschichten weißer, meist junger Frauen der Mittelklasse mit akademischer Bildung. Und tatsächlich monierten die Herausgeberinnen in ihren Büchern selbst ein solches Ungleichgewicht.[28] Das Problem ist nicht nur, daß eine solche Einseitigkeit den Eindruck von der lesbischen Struktur verfälscht. Genauso wichtig ist, daß keine angemessene politische Strategie nur aus den Erfahrungen eines Teils der Gemeinschaft entwickelt werden kann, besonders wenn dieser Teil zur dominanten Rasse und Klasse gehört. Trotz der Warnung der Furies, daß Rassen- und Klassenunterschiede quer zu simplen (und simplizistischen) Vorstellungen von der Einheit lesbischer Frauen verlaufen, ließ die Leidenschaft und Begeisterung, mit der in den siebziger Jahren die lesbische Kultur aufgebaut wurde, viele glauben, daß das Gemeinsame unseres Lesbischseins eine ausreichende Grundlage für die Entwicklung einer Politik und einer Gemeinschaft wäre. Hierbei mußten wir uns genau desselben Theoretisierens anklagen, das durch-die Politik des Persönlichen hätte ersetzt werden sollen.
Besonders farbige Frauen (women of color) haben betont, daß die Vorstellung einer Lesbennation oder eines lesbischen Stammesgefühls der Traum einer weißen Frau ist, daß eine erfolgreiche Politik lesbischer Frauen auf Verschiedenheit und Vielfältigkeit begründet werden muß, nicht auf einer Gleichheit, die alle Frauen nach einem Muster prägt.[29] Dennoch besteht Moraga darauf, daß die Persönlichkeitsbezogenheit der Politik fortgeführt und sogar ausgeweitet werden muß. Es genügt nicht, den Anspruch der »lesbischen« Identität geltend zu machen; es gibt auch rassische, klassengesellschaftliche, ethnische und religiöse Identitäten: »In diesem Land ist lesbisch zu sein ein Manko — ebenso wie braun, weiblich oder ganz einfach arm zu sein. Die Gefahr liegt darin, die Unterdrückungen einfach aufzureihen. Die Gefahr liegt darin, die Besonderheit der Unterdrückung nicht zu erkennen. Die Gefahr liegt darin, zu versuchen, mit Unterdrückung von einer rein rhetorischen Warte aus fertigzuwerden. Ohne eine emotionale, tiefempfundene Auseinandersetzung mit dem Grund unserer Unterdrückung, ohne den Feind in uns selbst und außerhalb von uns zu benennen, kann keine glaubwürdige, nicht-hierarchische Verbindung zwischen unterdrückten Gruppen stattfinden.« (COS, S. 189) Dieser politischen Unzulänglichkeit wird zumindest teilweise in einer Art begegnet, die für die lesbisch-feministische Bewegung typisch ist: mit der Produktion neuer Texte und, mit deren Hilfe, der Entwicklung einer neuen, mehr einbeziehenden und exakteren Politik.[30]
Zwei neuere Anthologien enthalten eine bedeutende Anzahl von Erzählungen, die die Verbindung zwischen lesbischer Identität und rassischer oder ethnischer Identität aussprechen. Nice Jewish Girls enthält Erzählungen ebenso wie Essays, Lyrik und fiktionale Texte von jüdischen lesbischen Frauen. This Bridge Called My Back, herausgegeben von Moraga und Gloria Anzaldüa, beide bedeutende lesbische Schriftstellerinnen und Aktivistinnen, enthält Texte von farbigen Frauen, lesbischen und heterosexuellen, sowie mindestens acht (je nach persönlicher Definition) persönliche Erzählungen von Frauen, die sich explizit als lesbisch zu erkennen geben.
Obwohl die Furies und andere Zeitschriften von und für lesbische Frauen der frühen siebziger Jahre ebenso wie Ain't I a Woman es besonders wichtig nahmen, auf die klassengesellschaftliche Problematik innerhalb der Frauenbewegung hinzuweisen, ist noch keine Textsammlung mit Texten lesbischer Frauen aus der Arbeiterklasse erschienen. Tatsächlich ist noch keine systematische Theorie zur Klassengesellschaft und Sexualität hervorgebracht worden, um den gezielten Angriff auf den Rassismus und die Formulierung eines Feminismus der Dritten Welt, der von den women of color entwickelt worden ist, zu ergänzen. Nice Jewish Girls und This Bridge haben beide einen viel politischeren Ton als The Coming Out Stories, The Lesbian Path oder selbst Lesbian Crossroads (bei der letzten Sammlung ist die relativ große Zahl von Erzählungen farbiger Frauen bemerkenswert). Es besteht kein Zweifel, daß dies deshalb so ist, weil die Geschichte und die persönliche Erfahrung von Unterdrückung viel tiefer von farbigen Frauen und Jüdinnen empfunden wird. Außerdem wurden beide Textsammlungen zum Teil auch durch Erfahrungen der Diskriminierung und des Nicht-Wahrgenommen-Werdens besonders innerhalb der Lesben- und Frauenbewegung motiviert. Beide nehmen in ihr ausdrücklich politisches Programm den Kampf gegen Rassismus und Antisemitismus in der Frauenbewegung auf, ebenso wie sie stolz rassische und ethnische Identitäten bestätigen und anerkennen. Jedes der Bücher besteht auf Erweiterung der empirischen Grundlage lesbischer Politik, um nicht nur den persönlichen Realitäten lesbischer Frauen per se gerecht zu werden, sondern denen schwarzer lesbischer Frauen, lesbischer Chicana-Frauen, japanisch-amerikanisch lesbischer Frauen, ostjüdischer lesbischer Frauen oder lesbischer Jüdinnen spanisch-portugiesischer Herkunft. Jedes andere Prinzip macht eine solche Politik unvollständig, falsch und gefährlich.
Auf einer lesbischen Identität zu bestehen, die auch eine rassische oder ethnische Identität ist, ist gleichzeitig belebend und bedrohlich für das Individuum und die Gesellschaft. Evelyn Beck beschreibt den Zweifel und die versteckte Feindseligkeit, die ihr begegnete, als sie Leuten erzählte, daß sie an einem Buch über jüdische Lesben arbeitete: »Meiner Antwort wurde erschrecktes Lachen und unverhohlene Überraschung, die an Unglauben grenzte, entgegengebracht: ,Gibt es denn viele?' Als wäre das Nebeneinanderstellen von jüdisch und lesbisch einfach zuviel... Wenn du beide Identitäten öffentlich und politisch erklärtest, würdest du die Grenzen dessen, was den am Rande der Gesellschaft Stehenden erlaubt ist, überschreiten. Du würdest Gefahr laufen, als lächerlich angesehen zu werden — und als gefährlich.« (NJG, S. XIII) Der Anspruch auf eine mehrfache marginale Identität strapaziert die Grenzen des Liberalismus und kann deshalb eine politisch radikale Waffe sein. Aber er kann auch mißverstanden, ignoriert oder ärgerlich verworfen werden, selbst von anderen Aktivistinnen. Das ist die Botschaft der Erzählungen in den Kapiteln: »And When You Leave, Take Your Pictures with You«, (TB), »If I Am Not for Myself, Who Will Be?« (NJG). Bevor wir es wagen, uns Bewegung oder Gemeinschaft zu nennen, fordern diese Erzählungen, müssen die tief verwurzelten rassistischen und antisemitischen Einstellungen lesbischer Frauen und Feministinnen ausgerottet werden.
Es ist aber die Intensität und Kraft der Selbstbehauptung, die in diesen Bänden vorherrscht. Ihre Themen sind denen früherer Anthologien ähnlich: Schweigen, Sprache, Namengebung und Macht. Beck weist auf die Lücken in der jüdischen Geschichte hin, die diese Erzählungen ausfüllen müssen, während Gloria Greenfield nach einer kollektiven Stimme ruft, um den Widerstand jüdischer lesbischer Frauen zu stärken: »Widerstand kann keine Handlung einer einzelnen sein. Die einzelnen Stimmen, besonders der jüdischen lesbischen Frauen, bilden eine starke Kraft. Gemeinsam, aus vielen Winkeln der Welt, fordern wir ein Ende dieses Hasses und dieser Gewalt. Nein. Wir werden nicht mehr stillschweigen. Nie wieder.« (NJG, S. 25) Im Vorwort zu This Bridge benutzt Moraga immer wieder die allgemein bekannte Metapher von der Reise durch das Bewußtsein zur Politik: »Aber der Weg führt mitten hindurch, nicht darüber, nicht daran vorbei, nicht drum herum, sondern hindurch. Dieses Buch wird, so wie ich es für mich als einen Weg hindurch ansehe, hoffentlich für andere, ob farbig oder weiß, in gleicher Weise funktionieren. Wie können wir eine Bewegung entwickeln, die mit den Tatsachen der Liebe und des Lebens der unterschiedlichen Frauen in diesem Buch leben kann?« (S. XIV) Eine Antwort ist: durch Sprache, denn in diesem Buch wie in den anderen werden Worte als Machtinstrumente eingesetzt (ohne jedoch dabei die Sicht für die materielle Basis von Unterdrückung und Revolution zu verlieren). This Bridge argumentiert von allen Textsammlungen am konsequentesten für die Verbindung zwischen persönlichem Leben und politischer Ideologie — das, was die Herausgeberinnen »theory in the flesh« (fleischgewordene Theorie) nennen (S. 23):
- »Eine fleischgewordene Theorie ist eine, in der die physischen Realitäten unseres Lebens — unsere Hautfarbe, das Land oder der Beton, in dem wir aufgewachsen sind, unsere sexuellen Sehnsüchte — sich alle vereinigen, um eine Politik, geboren aus der Notwendigkeit, herauszubilden. Hier versuchen wir, die Widersprüche in unseren Erfahrungen zu überbrücken:
Wir sind die Farbigen in einer weißen feministischen Bewegung.
Wir sind die Feministinnen unter den Menschen unserer Kultur.
Wir sind oft die lesbischen Frauen unter den heterosexuellen.
Wir führen diese Überbrückung durch, indem wir uns Namen geben und unsere Geschichten in unseren eigenen Worten erzählen.«
Obwohl dieses Überbrücken sich noch im embryonalen Stadium befindet, ist das Buch der persönlichen Erzählungen doch wieder der Freiraum, der politische Phantasie und politischen Wandel in Gang bringt: »Wir sehen das Buch als ein revolutionäres Werkzeug, das in die Hände von Menschen jeder Hautfarbe fällt. Genauso wie wir im Prozeß der Zusammenstellung dieses Buches radikalisiert worden sind, hoffen wir, daß es andere zum Handeln radikalisiert.« (TB, S. XXVI)
Das Wesen der sich aus der Selbstfindung ergebenden Radikalisierung bleibt das Zentrum der Debatte in der lesbischen Gemeinschaft. Diese Debatte verläuft im Grunde um Fragen, die Separation (oder Autonomie) und Einheit betreffen. Historisch hat die Politik des Persönlichen zu immer größerer Zersplitterung innerhalb der Bewegung geführt: Frauen trennen sich von Männern (wie sich Schwarze im Kampf um die Bürgerrechte von Weißen getrennt haben), Lesbische von Heterosexuellen, farbige lesbische Frauen von weißen lesbischen Frauen und so weiter. Die Herausgeberinnen von This Bridge haben ein dialektisches Verhältnis zwischen diesen Spaltungen und dem Aufkommen einer vereinheitlichenden politischen Vorstellung und Strategie festgestellt: »Hier beginnen wir, die Löcher des Schweigens zwischen uns zu füllen. Denn zwischen diesen scheinbar nicht aufzuhebenden Schranken — den Klassenschranken, den Schranken um das politisch Korrekte, den alltäglichen Schranken, die wir zwischen uns herunterlassen, um die Verschiedenheit auf Distanz zu halten — liegt die Wahrheit unserer Verbindung.« (S. 106) Der letzte Teil der Anthologie entwirft das inspirierende Bild von el mundo zurdo, der linkshändigen Welt »der Farbigen, der Lesben, der Armen, des Weiblichen, der physisch Bedrohten. Durch unser Blut und unseren Geist mit diesen Gruppen verbunden, können wir Frauen am Boden der Gesellschaft in der ganzen Welt einen internationalen Feminismus aufbauen.« (S. 196) Wenn Autonomie — ein Wort, das in der frühen Frauenbewegung benutzt wurde — Separatismus ersetzt, dann wächst die endgültige fleischgewordene Theorie über die einzelnen selbstdefinierten Gruppen hinaus und verschmilzt, um sowohl materiellen als auch psychischen Wandel herbeizuführen.
Die Differenzierung zwischen Autonomie und Separatismus ist jedoch heikel, und die lesbischen und feministischen Bewegungen konnten sie nicht immer halten. Da die Politik des Persönlichen immer mehr individuelle Gruppen hervorbringt, wächst die Tendenz zur Zersplitterung. In einer der besten Erzählungen in Nice Jewish Girls schreibt Elana Dykewomon, eine bekannte Separatistin, über diese Spannung zwischen Einheit und Spaltung (S. 159):
- »Dennoch möchte sie nicht sagen, daß sie eine jüdische separatistin ist, weil das bedeuten würde, daß sie nur mit anderen jüdischen lesbischen frauen zusammen ist, und das meint sie damit nicht. Sie hat mehrere jahre damit verbracht, zuzuhören, die geschichten davon zu hören, was es bedeutet, italienische katholikin in boston zu sein, irische frau aus der arbeiterklasse in new york, bettelarme Protestantin in maine, chicana der mittel-klasse in new Orleans, katholische puertoriquena, schwarze baptistin in atlanta, hopi-, navajo- oder hindu-frau zu sein, die versucht, in einer weißen Schwesternschaft an der oregon State Universität zu bestehen, sie ist glücklich, diese geschichten zu hören, sie wünscht sich mehr, sie will nicht einen einzigen eindruck verpassen, sie will gemeinsam mit anderen darin übereinstimmen, was bitter und was aufgesetzt ist, was essentiell und was einmalig ist. Sie wünscht sich, stolz auf ihre eigene geschichte zu sein, die möglichkeit zu sehen, was es bedeutet, die anerkennung, das neue Selbstgefühl der anderen jüdischen ,dykes' in diesem kapitel zu haben. Sie glaubt, daß es ihr hilft, die geschichten der anderen lesbischen frauen mit offeneren ohren zu hören.
Aber sie ist sich längst nicht mehr sicher...«
Grundsätzlich akzeptiert Dykewomon die Vorstellung von el mundo zurdo, aber ihre Schlußfolgerung ist weniger zuversichtlich. Gibt es eine transzendente lesbische Identität oder nur einzeln existierende Identitäten? Wenn letzteres zutrifft, was ist dann die Grundlage für die Einheit zwischen lesbischen Frauen (oder Frauen oder letztlich der Menschheit)? Am Ende »ist sie nicht sicher«. Und die Bewegung ist es heute, glaube ich, auch nicht.
Eine Politik der Geschlechter entwickeln
In Personal Politics erinnert Evans an eine entscheidende Schwäche, die sich in den frühen Jahren der Frauenbewegung entwickelt hat: »Die vorrangige Beschäftigung mit inneren Prozessen — der Versuch, die revolutionären Werte von Gleichheit und Kooperation innerhalb der Bewegung selbst auszuleben — erhielt Vorrang vor der Beschäftigung mit einem Programm oder mit Effektivität.« Teilweise als Ergebnis davon hat die Bewegung ihre Einigkeit verloren: »Die Wut, die Sensibilität und das übermächtige, allgegenwärtige Wesen des ,Feindes' führte Teile der Frauenbewegung in ideologische Verbohrtheiten, und die Bewegung zersplitterte in dem Maß, in dem sie wuchs.«[31] Jede gerechte Einschätzung müßte zu dem Schluß kommen, daß ähnliche Probleme nun in der lesbischen Gemeinschaft existieren. Ich hoffe, daß dieser Aufsatz positiv darauf hingewiesen hat, wie wichtig die Betonung der persönlichen Erfahrung und der individuellen Realität für die Entwicklung einer lesbisch-feministischen Weltsicht und eines Wertesystems gewesen ist. Diese Betonung hat zur Etablierung einer authentischen, empirischen, lesbischen Stimme oder mehrerer Stimmen geführt und das sogenannte Expertenwissen verworfen, das früher lesbische Erfahrung definiert hat. Sie hat Frauen die Macht zum Sprechen und zum Benennen gegeben und die Jahre des Schweigens beendet. Sie hat geholfen, durch gemeinsames Erzählen eine Gemeinschaft zu schaffen. Und erst kürzlich hat sie die Grenzen von beschriebener lesbischer Identität ausgeweitet. Aber für eine Politik, die so stark in Bewußtsein und Identität verwurzelt ist, muß ein Preis gezahlt werden. Die Macht der Verschiedenheit hat als ihr Spiegelbild und ihre Begleiterin die Ohnmacht der Spaltung. Kleine autonome Gruppen können auch ineffektive Gruppen sein, besonders wenn, wie das heute der Fall ist, sie mit Spaltung und Argwohn belastet sind. Da die lesbische Subkultur die persönliche Erfahrung bevorzugt und da im Leben der meisten lesbischen Frauen Angst, Wut, Yerletztsein und Schmerz zu finden sind, ist es unausweichlich, daß krasse Gegensätze die öffentliche Gemeinschaft belasten.[32] Der Ruf nach Einigkeit ist bisher nur eine Hoffnung und ein Versprechen. Es ist sicherlich wahr, daß »unsere Verschiedenheit unsere Stärke ist«, wie das ein bekannter Satz formuliert. Aber die Gemeinschaft muß auch Wege ausarbeiten, um dem Schicksal auszuweichen, auf das ein noch berühmterer Slogan anspielt: »Wir müssen alle zusammenhängen, oder wir werden ganz bestimmt alle einzeln gehängt.« Daß Widersprüche weiterhin die lesbische Gemeinschaft zerrütten; kann durch eine kurze Untersuchung der Frage der Sexualität verdeutlicht werden, ein Thema, das sowohl für die lesbische Identität als auch für die jüngste Debatte unter lesbischen Frauen von zentraler Bedeutung ist. Ironischerweise sind die hier besprochenen persönlichen Erzählungen hinsichtlich der Sexualität sehr zurückhaltend, obwohl sie sehr romantisch, emotional und sinnlich sind. Es scheint, als wollten die Autorinnen den patriarchalen Mythos der unersättlichen lesbischen Sexualität zerstören. Es ist auch möglich, daß Lesben die sozialen Zwänge verinnerlicht haben, die auf Frauen ausgeübt werden, wenn sie über Sexualität schreiben — wie Virginia Woolf das in Ein Zimmer für sich allein und in Orlando beschreibt —, oder daß einige Frauen lesbische Sexualität eher romantisch als körperlich erfahren. Das Unvermögen, die volle Bedeutung von Erotik im Leben lesbischer Frauen zu ergründen, hat noch zu einer anderen Erweiterung des Leitsatzes »das Persönliche ist politisch« geführt: zu sexuellen Zeugnissen sadomasochistischer lesbischer Frauen und, zu einem geringeren Grad, jener lesbischen Frauen, die sich nach der sogenannten »butch-femme"-Rollen-verteilung verhalten.[33] Die Schriften der ersten Gruppe haben wiederum eine explosionsartige Entwicklung der anti-sadomasochistischen Position ausgelöst, die sich ebenfalls auf persönliche Berichte stützt, oft von Frauen, die zuerst Sadomasochistinnen waren und dieses Verhalten dann wieder verworfen haben.[34] Diese »Debatte« wird — wie auch bei den meisten anderen Problemen, die im Moment in der Gemeinschaft aktuell sind — in persönlichen Angriffen ebenso wie in politischen Analysen ausgetragen. Vertreterinnen des Sadomasochismus werden mit Etiketten wie Faschistin, Rassistin, Frauen-Hasserin oder Perverse belegt; Gegnerinnen werden als sexuelle Faschistin, als sogenannte »Vanille«-Lesbe oder Hysterikerin bezeichnet. Beide Seiten stimmen darin überein, daß die Praktiken des Sadomaso-chismus schwerwiegende Fragen über die sozialpolitische Konzeption einer psychosexuellen Identität aufwerfen. Das Wesen, die Ethik und die Konsequenzen einer solchen Konzeption sind die Punkte, in denen sie nicht übereinstimmen. Und solange lesbischer Sadomasochismus oder jede andere persönliche Praktik oder Identität als ein Beweis von Tugend oder Laster angesehen wird, ist es unwahrscheinlich, daß wir dazu in der Lage sein werden, einander sehr sorgfältig und unvoreingenommen zuzuhören.[35]
Daher ist die Bewegung in dem Maß, wie sie auf interne Vorgänge fixiert bleibt, in Gefahr, isoliert und solipsistisch zu werden. Ganz in Anspruch genommen von Selbst-Analyse, Selbst-Definition und Selbst-Kritik haben wir lesbischen Frauen (wie die meisten Radikalen) darin versagt, uns politisch zu organisieren, sowohl als Antwort auf den extremen Widerstand von rechts gegen die Rechte für Homosexuelle, gegen Feminismus und soziale Demokratie als auch als Reaktion auf ökonomische Notlagen, von denen zu disproportional hohem Anteil Frauen, Minderheiten und Unterprivilegierte betroffen sind. Einige Aktivistinnen und Theoretikerinnen sind der Ansicht, daß genau diese politische Organisation notwendig ist, eine Bewegung hervorzubringen, die — mit Audre Lordes Worten — dazu in der Lage ist, das Haus des Herrschers niederzureißen, ohne sich dabei seiner Werkzeuge zu bedienen. (TB, S. 99) Eine wichtige Lektion, die wir aus den vergangenen Jahrzehnten gelernt haben, ist, daß aufgeschobene Probleme vergessene Probleme sind. Aber wie können wir pragmatisch eine Koalition schmieden, die den stark visionären Idealismus ersetzt, durch den sich der lesbische Feminismus auszeichnet — bevor das alles zu einem akademischen Problem wird?
Wenn der lesbische Feminismus in den achtziger Jahren aktiv bleiben soll, ist es von entscheidender Bedeutung, daß die aus persönlichen Erzählungen aller Richtungen gewonnenen Beobachtungen und Analysen genauso wie der Aktivismus in einer politischen Theorie und Strategie zusammengefaßt werden, die sowohl materielle wie auch psychologische Strukturen transformieren können. Macht ist in dieser Epoche gleichzeitig öffentlich und privat, zentralisiert und dezentralisiert. In den frühen siebziger Jahren stellten die Furies lesbische Frauen eben als lesbische Frauen in das Zentrum einer Bewegung, die für sozialen Wandel eintrat. Wenn sie recht hatten, kann der lesbische Feminismus Strategien für die Umbildung von Machtverhältnissen auf beiden Ebenen liefern. Aber um das zu tun, müssen wir, glaube ich, eine Politik, die so stark auf persönlicher Identität basiert, entweder aufgeben oder modifizieren. Obwohl der lesbische Feminismus in den siebziger Jahren eine Politik der Transliteration entwickelt hat, ist die Macht des Wortes hauptsächlich dazu benutzt worden, eine individuelle und eine Gruppenidentität zu benennen und damit auch zu kontrollieren. Vielleicht müssen wir unsere Aufmerksamkeit wieder auf den verbindenden Austausch von Sprache konzentrieren statt auf die isolierende Struktur einer Identität, und zwar indem wir unserer politischen Sprache gestatten, die Reichhaltigkeit und Mannigfaltigkeit ihrer vielen Dialekte, idiomatischer Ausdrücke und sogar ungrammatikalischer Idiosynkrasien herzuleiten. Um Luce Iriga-rays poetische Idee der Kommunikation zu zitieren: »Wir müssen lernen, so miteinander zu sprechen, daß wir uns aus der Ferne umarmen können. Sicher, wenn ich mich selbst berühre, erinnere ich mich an dich. Aber es wird so viel gesagt und über uns gesagt, was uns trennt. / Laß uns schnell unsere eigenen Formulierungen erfinden, so daß wir uns überall und immer weiter umarmen können.«[36] Es scheint mir, daß die lesbisch-feministische Bewegung sowohl die Scylla des persönlichen Intellektualismus als auch die Charybdis des Solipsismus vermeiden muß. Vielleicht besteht unsere eigentliche Aufgabe darin, die persönlichen Erfahrungen in politische Strategie zu übersetzen, die dann an der Rekonstruktion der öffentlichen und privaten Institutionen, die heute noch unser Leben kontrollieren, mitwirken kann.