»Der Philosoph versucht, sich in seiner Spekulation einzuschließen,
und es gelingt ihm nicht. Der Alltagsmensch schließt sich in seinen
Eigentümern und seinen Gütern ein, und manchmal bedauert er es.
Er ist oder scheint der Natur näher zu sein als das Subjekt
der Reflexion oder der Kultur. Und noch mehr die Alltagsfrau:
eher fähig zur Wut, zur Freude, zur Leidenschaft und zur Handlung,
den Stürmen, der Sinnlichkeit, den Bändern zwischen Leben und Tod,
den elementaren und spontanen Reichtümern näher.
Aber ist das wahr oder falsch? offensichtlich oder wirklich?
oberflächlich oder tief?«
Henri Lefebvre[73]
Es kommt nicht darauf an, das Bewußtsein und das Verhalten der Frauen von einem verselbständigten Leitbild der Gleichheit her moralisierend zu betrachten. Eine soziologisch orientierte Theorie der Frauen muß die Reaktionen, die im weiblichen Lebenszusammenhang entstehen, auf ihre Ambivalenzen und Widersprüche hin untersuchen. Sie kann die Frauen nicht einfach als unterdrückt und manipuliert auffassen; sie muß erkennen, daß in der Tatsache, daß die Frauen sich größtenteils auf den Lebenszusammenhang von Haushalt, Familie und Geselligkeit konzentrieren (daß sie also z. B. Berufstätigkeit nur als notwendiges Übel und als sekundären Bereich betrachten), Momente legitimen Protests, wie immer verzerrt und realitätsuntüchtig, zu sehen sind.
Die häufig vorgenommene Entgegensetzung von Beruf und Familie und die moralisierende Kritik der Familienorientierung, Modeorientierung etc. der Frauen konstruieren einen falschen Gegensatz. Eine emanzipatorisch orientierte Soziologie der Frau muß am weiblichen Lebenszusammenhang zwei Grundstrukturen untersuchen, aus deren Verständnis heraus das Verhalten und das Bewußtsein der Frauen erst erklärbar werden und emanzipatorische Forderungen erst zu erheben wären. Notwendig ist
- eine Bestimmung und Analyse der im weiblichen Lebenszusammenhang vorherrschenden Produktion und der darin bestehenden Produktivkräfte und Produktionsverhältnisse,
- eine Analyse der Ambivalenzen im weiblichen Bewußtsein, das sich im weiblichen Lebenszusammenhang und aus den Widersprüchen der darin bestehenden Produktion bildet.
Erst hierdurch gelangt man zu einer Betrachtungsweise, die über die übliche Konfrontation »schlechter«, empirisch gegebener Merkmale (z. B. Ichschwäche) und »guter«, idealer (Leistungs- und Konkurrenzorientierung) hinausgeht.
In Teil II haben wir einige Elemente des weiblichen Lebenszusammenhangs charakterisiert und hierbei verschiedene Widersprüche und Ambivalenzen untersucht. Verhalten und Bewußtsein der Frauen enthalten zugleich Produktivkräfte und Produktionsverhältnisse. Wir haben dies in Fortführung der Kritik an den »verselbständigten Strategien« zu analysieren versucht, deren Forderungen meist auf der Ebene der weiblichen Produktionsverhältnisse (der Gleichstellung im Beruf oder der Vergesellschaftung der Haushaltsarbeit) verbleiben und gerade den Aspekt der Produktivkräfte ignorieren. Als Produktivkraft im weiblichen Lebenszusammenhang wären bestimmte Arten und Weisen der Bedürfnisorientierung, bestimmte Fähigkeiten der Kommunikation und bestimmte Formen der Imagination zu bezeichnen. Jedoch wäre es falsch, die faktischen Verhaltensweisen und das faktische Bewußtsein der Frauen zu idealisieren; die im weiblichen Lebenszusammenhang bestehenden Produktivkräfte sind durch die Produktionsverhältnisse, durch die Unentwickeltheit der bestehenden Produktion, vor allem die Isolierung in Kindererziehung, Haushalt und persönlichen Beziehungen beschränkt. Anhand neuerer empirischer Untersuchungen haben wir dieses Problem im Ansatz untersucht.
Es bedarf anderer, weniger stereotyper Kriterien der Analyse und Bewertung der Probleme der Frauen, als sie die verselbständigten Strategien entwickeln. Im Lebenszusammenhang, in den die Frauen eingegliedert sind, in der darin bestehenden Produktion, die »positive« wie »negative« Elemente hat, entsteht (durch alle Schichten und sonstigen strukturellen Unterschiede hindurch) ein bestimmter Sozialcharakter, der gegenüber Leistungsprinzip, traditioneller Rollentrennung, technisch-rationalem Denken (bürokratischem Denken überhaupt) ein Widerstandspotential, aber auch Realitätsuntüchtigkeit enthält. Will man den weiblichen Sozialcharakter nicht einfach als »defizitär« bezeichnen, will man andererseits auch nicht die empirischen Eigenschaften des weiblichen Sozialcharakters idealisieren (»Sensibilität«, »Zärtlichkelt«), dann ist eine Analyse erforderlich, die die produktive und zugleich regressive Grundstruktur im weiblichen Sozialcharakter, die heroischen Momente romantisierender Illusion und die spezifische Verbohrtheit und »weibliche Dummheit« erfaßt. Die psychoanalytische Theorie entwirft eine konsistente Erklärung des weiblichen Narzißmus und der Ich-Schwäche; die Romantik artikuliert den utopischen Aspekt der weiblichen Bedürfnisse. Die Romantik versucht, die Differenzen zwischen Ich und Welt, Subjekt und Objekt zu überspringen, und zwar in einer Weise, die die Psychoanalyse als Fortbestehen von Allmachtsvorstellungen des Individuums, als narzißtische Objektbeziehung charakterisiert. In beiden »Ansätzen« geht es um die Auseinandersetzung der gesellschaftlichen Subjekte mit den Verhältnissen, die sie vorfinden, mit den vorgegebenen Normen, die diese Verhältnisse regeln.
Die verselbständigten Strategien haben diese Aspekte zugunsten einer ganz formalen ökonomistischen Bestimmung ignoriert. Das von uns als verselbständigt kritisierte Interesse sieht in den bestehenden Formen der Bedürfnisorientierung und der Imagination der Frauen lediglich »traditionalistische Ideologie«. Da sich dieses Interesse in der gegenwärtigen soziologischen Literatur mehr oder weniger durchgesetzt hat und sich nur noch zu Legitimationszwecken auf die Arbeiten von Marx, Engels (und Bebel) beruft, geriet auch in Vergessenheit, daß gerade Marx und Engels (nicht nur in bezug auf die Probleme der Frau) sich mit der romantisch-utopischen Vorstellung von der Entfaltung der Individualität auseinandergesetzt, daß sie gleichsam als Modell die Frage »durchgespielt« haben, ob auf der Basis der von der Romantik artikulierten Produktivkräfte ein gesellschaftlicher Zusammenhang möglich ist.
Ihr Interesse könnte man »sozialstrukturell« nennen: es ist nicht auf die subjektiven Vorstellungen, deren Auseinandersetzung mit den Normen und gesellschaftlichen Verhältnissen konzentriert; ihnen geht es um die Genese von Normen, von institutionellen Regelungen, die das alltägliche Handeln bestimmen, und um die materiellen Bedingungen, unter denen jene notwendig falsifiziert werden - was mit dem Interesse an der Art und Weise, wie die Individuen sich arrangieren, welche privaten Illusionen sie sich machen, zunächst nicht zusammenfällt. Vom sozialstrukturellen Interesse her erscheint der Bereich der Reproduktion irrelevant, da abhängig von Entwicklungen, die nicht hier, sondern im Bereich der »öffentlichen Industrie« bestimmt werden. Die weiblichen Produktion und deren Dialektik bleiben daher aus dem gesellschaftstheoretischen Interesse ausgeblendet.
Ausgangspunkt der »strukturellen« Betrachtung der Frauenfrage ist Hegels Kritik des romantischen Individualismus; in der Tradition dieser Auseinandersetzung erfolgte schließlich die Reduktion der Frauenfrage auf die Gleichberechtigung der Frau als Lohnarbeiterin durch Engels.[74]
3.1. Hegel: Öffentlichkeit und Privatheit; der Ausschluß der Frau von Individualität
A. Liebe und lebendige menschliche Verhältnisse.
Der frühe Hegel
Wie die Romantik sucht auch Hegel in seinen frühen Schriften das Konstitutionsprinzip nicht-entfremdeter Institutionen, Institutionen, in denen die Trennung von privatem Interesse und öffentlichem Leben aufgehoben ist. Das zentrale Thema der Jugendschriften (1790-1800) ist die Frage, was die wahre Beziehung zwischen dem Individuum und einem Staate sei, der seinem eigentlichen Charakter nicht mehr entspricht, sondern zu einer »entfremdeten« Institution geworden ist, aus der alles aktive politische Interesse der Bürger geschwunden ist.[75] Wie die Frühromantik sieht der junge Hegel das Vorbild nicht-entfremdeter Institutionen im Modell der Liebe als einem kommunikativen Verhältnis. So interpretiert er im Begriff der christlichen Liebe jenes freie Fließen der gesellschaftlichen Bedürfnisse und Interessen, das aufgrund spontaner Übereinstimmung keiner reglementierenden Rechtsinstitutionen bedarf. Hegel beschreibt die Liebe als Prinzip, das die Schranken aufhebt und lebendige Beziehungen zwischen den Menschen schafft und dadurch den Menschen für sich selbst auch wirklich lebendig macht.
»Wahre Vereinigung, eigentliche Liebe findet nur unter Lebendigen statt, die an Macht sich gleich und also durchaus füreinander Lebendige, von keiner Seite gegeneinander Tote sind. [...] In der Liebe ist das Getrennte noch, aber nicht mehr als Getrenntes (sondern) als Einiges und das Lebendige fühlt das Lebendige.«[76]
Liebe ist Ausdruck für die bürgerlich-revolutionäre Vorstellung vom universal entwickelten Menschen und für die Beziehungen, die er eingeht.[77]
Dies ist noch die Thematik des romantischen Protests: Liebe, als Versöhnung in der dialogischen Anerkennung des Anderen, in dem ich mich wiedererkenne, ist noch nicht auf die Familie beschränkt. In seiner Auslegung der Bergpredigt kritisiert Hegel die Entzweiung der bürgerlichen Gesellschaft, die sich in der Kantschen Trennung von Moral und Neigung ausdrückt. Die »pathologische Neigung«, wie er die Liebe bezeichnet, erreicht spontan die Erfüllung der Gesetze, die Herstellung gesellschaftlicher Ordnung. Die Formalisierung des totalen kommunikativen Verhältnisses der Liebenden zueinander in einer Rechtsinstitution, die Rechte und Pflichten regelt, lehnt der junge Hegel (in heftiger Polemik gegen Kant) ab:
»[...] und zwischen dem tungusischen Schamanen mit dem Kirche und Staat regierenden europäischen Prälaten oder dem Mogulitzen mit dem Puritaner und dem seinem Pflichtgebot gehorchenden ist nicht der Unterschied, daß jene sich zu Knechten machten, dieser frei wäre; sondern daß jener den Herren außer sich, dieser aber den Herrn in sich trägt, zugleich aber sein eigener Knecht ist; für das Besondere, Triebe, Neigungen, pathologische Liebe, Sinnlichkeit, oder wie man es nennt, ist das Allgemeine notwendig und ewig ein Fremdes, ein Objektives. [...] Wehe den menschlichen Beziehungen, die nicht gerade im Begriff der Pflicht sich finden, der alle anderen Beziehungen ausschließt oder beherrscht.«[78]
Hegel bezeichnet hier die Unterjochung der Wünsche und Begierden unter die verinnerlichten Moralgesetze, d. h. die Selbstbeherrschung, sowie unter die äußerlichen Gesetze des bürgerlichen Rechts als Ausdruck der nicht erreichten Versöhnung.[79] Die Liebe ist der staatlichen Ordnung gegenüber gleichgültig. Sie hat kein Bewußtsein von Rechten und Pflichten als äußeren, auferlegten.[80] Versöhnung, wie sie in >Geist des Christentums< ausgesprochen wird, ist »Ausfüllung des Mangelhaften der Gesetze«; Versöhnung ist dasjenige, »was sie erfüllt, aber als Gesetze aufhebt und also etwas höheres ist als der Gehorsam gegen dieselben und sie entbehrlich macht.«[81]
Die Grundlage der Hegelschen Vorstellung von den Voraussetzungen der Republik, in der alle Institutionen fortwährend das Produkt der eigenen Tätigkeit der Menschen (selbstgeschaffene Gesetze, selbstgewählte Obrigkeit) sind (und die der politische Ausdruck der in der Liebe dargestellten Beziehungen ist), ist der rousseauisch-jakobinische Gedanke von der verhältnismäßigen Gleichheit der Vermögen. Freiheit und Selbständigkeit des Volkes bringen den nicht fetischisierten, nicht »institutionellen«, objektivierten Charakter der antiken Institutionen hervor: Es gibt zwar auch hier Objektivationen und Objektivität der Gefühle und Gedanken; aber es gibt keine »Institutionalisierung«, kein endgültig Objektives, keine fixierte, für immer festgelegte Objektivität. Die privaten Gedanken, Gefühle und Leidenschaften fixieren sich also nicht; sie münden immer wieder reibungslos ins öffentliche Leben ein.[82] Das Zentrum des Lebens des Citoyen (der von Hegel in die antike Republik projiziert wird) ist die Öffentlichkeit; zugleich jedoch sind die Menschen freie und selbständige Individuen mit eigenen Schicksalen. Es gibt einen »Gang in die Richtung zum Objektiven und von dort wieder zurück in die geänderte, geläuterte Subjektivität«.[83] In der antiken Republik, wie sie der junge Hegel in seinen frühen Schriften idealisierend darstellt, besteht eine lebensnotwendige Harmonie zwischen individuellem und allgemeinem Interesse. Konflikte können in der lebendigen Einheit des nach dem Vorbild der volonté générale vorgestellten Volksgeistes aufgehoben werden.
B. Arbeit und Eigentum als Identität konstituierende Elemente
Schon der frühe Hegel steht also, von der Position der jakobinischen staatsbürgerlichen Tugend her, dem Bereich des Privaten kritisch gegenüber. In republikanischem Asketismus lehnt er die Kultur der Gefühle, der bloß individuellen Liebe, die bloß privaten Interessen ab. Im Bereich des Privaten gibt es keinen Heroismus; Gegenstand heroischer Taten sind Vaterland und Freiheit.[84] »Liebe« ist für Hegel also stets (unentfaltetes) Vorbild der verwirklichten Allgemeinheit.[85]
Hat Hegels Kritik an der Diskrepanz von Freiheit und Pflicht hier noch einen Zusammenhang mit der romantischen Position, so erkennt er bald[86] das gesellschaftlich Resignative, Illusionäre der romantischen Kritik. Je präziser Hegel sich der Realität der bürgerlichen Gesellschaft zuwendet, desto stärker betont er die Notwendigkeit der institutionellen Ordnung. Er erkennt das System der Arbeit, die sozialen Klassen, die Notwendigkeit des Staates als zwingende Voraussetzungen der Entwicklung der bürgerlichen Gesellschaft an. Freiheit ist für ihn dann nicht mehr Freiheit der Individualität in ihren selbstgeschaffenen Institutionen; Individualität kann ihre Freiheit nur mehr im freien Bejahen der gesellschaftlichen Institutionen finden. Mit der Anerkennung von Arbeit, Kampf und Eigentum als den für Individualität und Gesellschaft konstitutiven Elementen beschränkt Hegel den Bereich, in dem die Individualitäten »sich um ihrer selbst wertvoll sind«[87] in seinen späteren Schriften auf die Familie. Er trennt nun diesen Bereich der Sittlichkeit von der Öffentlichkeit der Gesellschaft und des Staates, obwohl die konkrete, persönliche Anerkennung des Einzelnen für diesen Glück bedeutet: »Der Einzelne, die Lust des Genusses seiner Einzelheit suchend, findet sie in der Familie, und die Notwendigkeit, worin die Lust vergeht, ist sein eigenes Selbstbewußtsein als Bürger seines Volkes«.[88] Hegel spaltet das lebendige Interesse der Menschen nach Anerkennung in zwei konfligierende Bereiche auf: den der Öffentlichkeit, des Kampfes, der Tugend, des in der Gesellschaft und im Staate geltenden Gesetzes, nach dem die Menschen als »sich isolierende Systeme« miteinander konkurrieren, und in den der Liebe, des Anerkennens ohne Gegensatz des Willens: die Familie.[89]
In ihrer Abgespaltenheit von der Allgemeinheit, dem öffentlichen Interesse, zentriert um den Familienbesitz, bleibt aber die wechselseitige Anerkennung der Individualitäten in der Familie zugleich beschränkt. Zwar ist der der Familie eigentümliche positive Zweck der Einzelne als solcher;[90] aber: »Weil er nur als Bürger wirklich und substantiell ist, so ist der Einzelne, wie er nicht Bürger ist, und der Familie angehört, nur der unwirkliche marklose Schatten.«[91]
In der Familie ist der Einzelne unmittelbar. »Er ist unmittelbares Anerkanntsein; [...] Diese Verbindung ist eine Totalität vieler Beziehungen, die natürliche Zeugung, gemeinsames Zusammenleben, Sorgfalt, Erwerb, Erziehung; der Einzelne ist in diesem Ganzen absorbiert.«[92]
Er gilt nicht als Person: dies hat er erst zu werden, und dies kann er nur außerhalb der Familie und gegen sie werden. Die Anerkennung als Person, von der Hegel spricht, ist über die Dinge vermittelt, die der Verfügung des Individuums unterstehen, über den durch Arbeit erzeugten und durch Tausch erworbenen Besitz. Anerkennung als Person bezieht sich also nicht unmittelbar auf die Identität des Anderen, sondern auf ihn als Mitglied der Öffentlichkeit von Eigentümern.
C. Die Frau als Repräsentantin der natürlichen Sittlichkeit,
ausgeschlossen von Individualität
Den Frauen nun, als den Nicht-Eigentümern, kann Hegel keine Subjektivität im strengen Sinne als Person zuerkennen. (Die Frage, warum die Frauen aus dem System des Tauschverkehrs ausgeschlossen sind, stellt Hegel nicht.) Grundlegend für seine Vorstellung von der Situation der Frau ist die Ablehnung eines Lebens, das sich auf die kleine untertänige Welt des Eigentums beschränkt, in der bloße Dinge zum Absoluten werden - die Welt des Spießbürgers und der Waren und der dazugehörige »Geist geistloser Zustände«.[93]
Zwar stellt die Familie, die Versorgung von Frau und Kindern, die Voraussetzung der Versittlichung der Begierde, der Akkumulation des Eigentums in der bürgerlichen Gesellschaft dar.[94] Repräsentantin der abgespaltenen natürlichen Sittlichkeit in der bürgerlichen Gesellschaft ist die Frau. Die Frau vertritt das »göttliche Gesetz«, die erhöhte ewige Natur, sie repräsentiert das Haus, und sie ist dem Bereich der an Besitz und Kampf um Anerkennung gebundenen bürgerlichen Tausch- und Rechtssphäre ebenso fern wie dem im Staat institutionalisierten allgemeinen Interesse.
Ausgeschlossen von diesen Bereichen, kann die Frau nicht selbstbewußte und anerkannte bürgerliche Individualität sein: Da der institutionelle Aspekt, der Besitz, das Wesen der Familie (und zugleich die bürgerliche Identität des Mannes) ausmacht, ist die Anerkennung in der Liebe ein sekundäres Element.
»Was will der Mann, das Mädchen? dieses einen Mann - jener eine Frau. - Sie liebt ihn, warum? weil er ihr Mann werden, sie zur Frau machen soll; - sie von ihm als Mann ihre Würde, Wert, Freude, Glück als Ehefrau erhalten soll - und diese ist, daß sie Frau wird. Liebe, - sie erkennt dieses Interesse für sie in dem Mann - dies vornehmlich die Empfindung des Mädchens. Mann wegen größter Eigenwilligkeit, Selbständigkeit außer der Ehe a) teils noch gleichgültiger für ihn, wie die Frau beschaffen, b) teils - im Gegenteil - ebenso eigensinniger, wählender - [...].
Dies Besondere macht das besondere Verliebtsein aus - In der Ehe findet sich allgemein Mann und Frau.«[95]
Die Ehe, dem Interesse der Familie untergeordnet, ist eine Beziehung, in der sich die Liebe, die unmittelbare Anerkennung zwischen den Subjekten realisieren kann. Ob sich die Liebe, die Kommunikation zwischen Menschen, in diesem Verhältnis realisiert, ist für das Urteil über die Institutionen jedoch nicht entscheidend. Hegel selbst geht so weit, die Liebe von der Ehe zu trennen. Den freien Willensentschluß der Eheleute bezeichnet er zwar als objektiven Ausgangspunkt der Ehe; aber es ist nicht relevant, ob dieser freie Entschluß auf Liebe beruht. Für den Entschluß zur Eheschließung mögen verschiedene Gründe maßgebend sein die sinnliche Leidenschaft zählt nicht als Grund: »denn die Liebe, welche Empfindung ist, läßt die Zufälligkeit in jeder Rücksicht zu, eine Gestalt, welche das Sittliche nicht haben darf.«[96] In der Rechtsphilosophie argumentiert Hegel gegen Schlegels Lucinde:
»Daß die Zeremonie der Schließung der Ehe überflüssig und eine Formalität sei, die weggelassen werden könnte, weil die Liebe das Substantielle ist und sogar durch diese Feierlichkeit an Wert verliert, ist von Friedrich Schlegel in der Lucinde [...] aufgestellt worden.«[97] »Solche Meinung, indem sie den höchsten Begriff von der Freiheit, Innigkeit und Vollendung der Liebe zu geben die Prätention hat, leugnet vielmehr das Sittliche in der Liebe, die höhere Hemmung und Zurücksetzung des bloßen Naturtriebs. [...] Näher ist durch jene Ansicht die sittliche Bestimmung verworfen, die darin besteht, daß das Bewußtsein sich aus seiner Natürlichkeit und Subjektivität zum Gedanken des Substantiellen sammelt, statt sich das Zufällige und die Willkür der sinnlichen Neigung immer noch vorzubehalten, die Verbindung dieser Willkür entnimmt [...] und das sinnliche Moment zu einem von [...] der Anerkennung der Verbindung als einer sittlichen nur bedingten herabsetzt.«[98]
Was Hegel von der Romantik trennt, ist, daß er das »Zufällige« des individuellen Triebes, des individuellen Wollens betont. Die Sinnlichkeit selbst ist nur Natur, bringt aus sich also keine Sprache (keine Form), keine Öffentlichkeit, keine Verbindlichkeit hervor.
Die Frau, bei Hegel die Repräsentantin des konkreten, einzelnen Lebens in der Familie und der hier entwickelten Form der Anerkennung, befindet sich in einem natürlichen Gegensatz zum Gemeinwesen, dem Allgemeinen des Staates. »[...] das obere und offenbar an der Sonne geltende Gesetz hat seine wirkliche Lebendigkeit in der Regierung. [...]«[99] In der Rechtsphilosophie wird dieser Gedanke präzisiert: »Stehen Frauen an der Spitze der Regierung, so ist der Staat in Gefahr, denn sie handeln nicht nach den Anforderungen der Allgemeinheit, sondern nach zufälliger Neigung und Meinung. Die Bildung der Frauen geschieht, man weiß nicht wie, [...] mehr durch das Leben als durch das Erwerben von Kenntnissen, während der Mann seine Stellung nur durch die Errungenschaft des Gedankens und durch viele technische Bemühungen erlangt.«[100] Die Einzelheit: die Lust, der Genuß, die wirkliche Tätigkeit, die Jugend und die Frauen bilden für Hegel eine Einheit. Sie stehen gegen »die ernsthafte Weisheit des reifen Alters, das der Einzelheit, - der Lust und dem Genusse, sowie der wirklichen Tätigkeit - abgestorben, nur das Allgemeine denkt und besorgt«.[101]
3.2. Marx und Engels: Aneignung der gesellschaftlichen Natur des Menschen,
Befreiung der Frau in der »öffentlichen Industrie«
A. Öffentliche Emanzipation und wirkliche Subjekte
Marx faßt den Menschen als Naturwesen, das sich im Prozeß der Produktion zu sich selbst verhalten lernt.[102] Bestimmend bleibt die Vorstellung von der Auflösung aller naturhaften, geschichtlich gewordenen Schranken der Subjektivität, wobei Marx diesen Reflexionsprozeß als einen wirklichen, geschichtlich bestimmten Prozeß präzisiert. Wirkliche, nicht nur phantasierte Autonomie der Individualität besteht in der Kontrolle und bewußten Veränderung der eigenen Lebensverhältnisse. Die Individuen bleiben in jeder Gesellschaft an die naturhaften Bedingungen aller Produktion, an den Zwang zur Arbeit gebunden.[103] Autonome und universelle Entfaltung der Individualität kann immer nur bedeuten: bewußte Kontrolle der eigenen Voraussetzungen, der Produktion, die materielles und geistiges Leben gleichermaßen bestimmt. Nur in der kooperativen Kontrolle und Veränderung der gesellschaftlichen Natur läßt sich Individualität inhaltlich bestimmen, als wirklicher Reichtum von Beziehungen, und praktischer Verwirklichung, wie sie angesichts des gesellschaftlichen Reichtums einer historischen Epoche möglich ist. Individualität ist hier nicht durch Abgrenzung der Individuen voneinander, sondern durch Kooperation bestimmt. Die anderen und deren Bedürfnisse sind dem Einzelnen nicht äußerlich durch moralische Pflicht verbunden, sondern aufgrund des durch die Kooperation gegebenen gemeinsamen Interesses. Ort dieser Kooperation ist die »öffentliche Industrie«.[104]
In der Marxschen Auffassung von gesellschaftlicher Praxis ist durchaus auch das Moment enthalten, das die Frühromantik als Lebensgefühl ausgedrückt hatte: Die gesellschaftlichen Institutionen sind von Menschen gemacht; sie können als Regeln begriffen und verändert werden. Doch will Marx sowohl die normative Utopie als auch die deterministische Sicht der Geschichte als naturhafte Folge von Ereignissen vermeiden: Die normative Utopie, die Idee einer Gesellschaftsordnung, wie sie nach den Erfordernissen der Moral sein sollte, wie sie sich für Marx vor allem im linken Flügel der französischen Romantik etwa bei Saint-Simon, Bazard, Enfantin, Fourier darstellt, versteht den historischen Prozeß als Material, das sich nach dem Willen formen läßt; die Alternative der rein deskriptiven Haltung (wie sie zu Marx' Zeit von der historischen Rechtsschule in Deutschland vertreten wurde) liefert die Beschreibung des Geschichtsprozesses als eine Abfolge notwendiger Phasen und sucht vorauszusehen, was unvermeidlich eintreffen wird. Marx kritisiert beide Alternativen als abstrakt: die allzeit mögliche Revolte im Namen der Vernunft ebenso wie die Unterwerfung unter die Fakten im Namen der Vernünftigkeit des Seienden.
Den Prozeß der Selbstreflexion, wie ihn die Romantik formulierte, kritisiert Marx (wie Hegel) als selbstgenügsame Subjektivität, die der Welt nichts außer ohnmächtiger Mißbilligung entgegensetzen kann; denn welche Richtung diese Veränderung praktisch einschlagen müßte, war notwendig ebenso außerhalb des Rahmens der romantischen Diskussion geblieben wie die Bedingungen, die das Fortschreiten der Bildung, das treibende Moment der reflexiven Auseinandersetzung mit den Erscheinungsformen gesellschaftlicher Repression, bestimmen.[105]
Die romantische Reflexion in ihrer eingebildeten Autonomie ist selbst Produkt der Zerrissenheit des gesellschaftlichen Lebens. Der sich allmächtig und autonom vorstellenden Subjektivität steht »das wirkliche Leben« gegenüber, das von Gesetzmäßigkeiten, die außer der Kontrolle des Einzelnen liegen, beherrscht wird. Das Individuum findet diese objektive Wirklichkeit als unveränderbar, als Komplex von starren Dingen vor; es vermag sich nicht praktisch-verändernd auf diese gesellschaftlichen Formen zu beziehen. Es kann sich diese Gesetze zwar nutzbar machen, aber es kann sie nicht verändern.[106] Es kann eine Ethik entwickeln, aber keine Praxis.
Uns interessiert die Frage: Wie kommt es, daß, trotz der Bewahrung des romantischen Interesses, die materialistische Einstellung zur Frauenfrage sich auf eine abstrakte, logisch deduzierte Position reduziert, der zufolge die Befreiung der Frau mit lohnabhängiger Berufstätigkeit zusammenzufallen scheint? Wie kommt es, daß die materialistischen Analysen der technokratischen Verwendung dieser Position durch die verselbständigten Strategien keine qualitativen Bestimmungen entgegenzusetzen vermochten?
Für Marx ist die »zufällige Begierde« ein Gegenstand der Verachtung geblieben, denn »die Wahrheit« fällt nicht mit der persönlichen Nützlichkeit zusammen; sie ist Reflexion auf die eigenen Voraussetzungen als geschichtlichen. Die zahlreichen Marxschen Bemerkungen sind bekannt, die zur Kritik der bürgerlichen Ehe auf die Tatsache des bürgerlichen Ehebruchs verweisen. Den üblichen Ehebruch versteht Marx als Zeichen der Dekadenz, das heißt als strukturell begründete Unfähigkeit, privates Verhalten mit den öffentlichen Institutionen in Übereinstimmung zu bringen - sei es durch Anerkennung der Institution mit der Konsequenz des individuellen Opfers, sei es durch Ablehnung der Institution mit der Konsequenz der öffentlichen Kritik, mit dem Willen der institutionellen Realisierung einer neuen geschichtlichen Wahrheit. Die bürgerliche Gesellschaft kann individuelle Sittlichkeit nicht produzieren. Das kapitalistische Produktionsverhältnis zieht der Entfaltung von Normen eine Grenze durch die Erfordernisse der Interessenwahrnehmung der Herrschenden. Das Bürgertum kann z. B. in der Frage der Ehe seine eigenen Normen nur umgehen, aber sie nicht wirklich ändern. Der Bürger kann die Kritik der Ehe als Institution nicht denken - wenigstens so lange nicht, als die Akkumulation von Kapital unter der Leitung einzelner Individuen geschieht und solange die Familie Träger des Eigentums ist und eine Aufhebung der Familie der Aufhebung der konkurrierenden Entgegensetzung der Eigentümer gleichkäme. Im Zuge der kapitalistischen ökonomischen Entwicklung können Normen zwar »zersetzt« und Institutionen entmystifiziert werden. Es kann aber keine neue Sittlichkeit, es können keine neuen Institutionen begründet werden. »[...] Der liederliche Bourgeois umgeht die Ehe und begeht heimlich Ehebruch, [...] aber die Ehe bleibt theoretisch unangetastet.«[107] In der Weigerung, eigenes Verhalten überhaupt noch im Zusammenhang der allgemeinen normativen Ordnung zu interpretieren, das pragmatische Arrangement einer privaten Triebbefriedigung ohne den Anspruch der Übereinstimmung mit dem öffentlichen Leben, den allgemeinen Normen noch herstellen zu wollen, sieht Marx mit Hegel den individuellen Ausdruck des Niedergangs einer gesellschaftlichen Klasse. So ist der Ehebruch die praktische, alltägliche Kritik der Eheideologie - aber eine Kritik, die von sich selbst nichts wissen will. Das Bürgertum kann nicht gegen sein Interesse denken; es kann seine eigenen Voraussetzungen nicht negieren.
Im Proletariat dagegen vermuteten Marx und auch Engels den Hegelschen staatsbürgerlichen Heroismus, die empirische Sittlichkeit, die verändernde Kraft. Diese Hoffnung auf das Proletariat wird jedoch vor allem »sozialstrukturell«, das heißt von den allgemeinen politisch-ökonomischen Mechanismen her begründet.
Die Zerstörung aller traditionalen Verhältnisse, aller Illusionen bedeutet für das Proletariat - so Marx - die Befreiung von den traditionalen Fesseln des Denkens, fällt zusammen mit der Freiheit, die neue Ordnung zu denken, die nur vom Standpunkt des Proletariats aus zu denken ist. Kritik der Ehe als Institution ist nur vom proletarischen Standpunkt produktiv möglich, weil nur das Proletariat nicht durch die Schranke der bürgerlichen Eigentumsordnung als struktureller Schranke seiner Vorstellungskraft behindert ist.
Daher sieht Marx auch empirisch (aus strukturellen Gründen) den »moralischen Verfall«, die Reduktion auf Unmenschlichkeit, d. h. auf Privatisierung der Bedürfnisse unterhalb der formell geltenden und formal anerkannten Ordnung, nur im Bürgertum. Der bürgerliche Charakter ist auch subjektiv zerstörte Individualität, er tendiert notwendig zur Doppelmoral. Der proletarische Charakter, der die Beschränktheit der geltenden Institutionen unter dem Horizont einer neuen Ordnung sehen kann, ist dagegen auch individuell als eine qualitativ andere Identität zu bestimmen.[108] Ihm stehen keine strukturellen Gründe entgegen, sich die Welt, seine Bestimmung in ihr, im Denken anzueignen. Diese Möglichkeit: seine eigene Situation denken zu können, auf allen Ebenen, die in einer historischen Situationen möglich sind, bildet die Voraussetzung einer auch individuellen Sittlichkeit. Diese Entfaltung der Individualität ist nur dann möglich, wenn sie zugleich die Wahrheit der Gesellschaft erfassen kann. Alles andere ist »nichtige Illusion«, »kraftlose« Innerlichkeit, die geschichtlich folgenlos bleibt. Sie erkennt sich selbst nicht und die Welt nicht, ist eine beschränkte Reflexion. Spontane Sittlichkeit ist in der kapitalistischen Welt nur im Proletariat strukturell möglich.
Gegenüber dem, was die Romantik formuliert: gegenüber der Trauer und dem Schmerz über die Entfremdung zwischen den Menschen und der daraus resultierenden individualistischen Qualifikation der Wünsche mit der Folge einer Entwertung der wirklichen Welt und der in ihr bestehenden Beziehungen, bleiben Marx' und Engels' Vorstellungen jedoch handwerklich-praktisch. In ihren Vorstellungen vom klassenbewußten Proletarier setzen Marx und Engels ein bestimmtes Proletarierbild voraus: den von seinen Traditionen und seinem Selbstbewußtsein her handwerklich-solide, »mit Lust« arbeitenden, charakterstarken Menschen. Die handwerklich gebildeten Facharbeiter, die auch die ersten Gewerkschaften gründeten, waren ihr empirischer Orientierungspunkt.[109] Deren moralische Kraft aber entsprang nicht den Erfahrungen der Industriearbeit allein; sie entstand aus der Moral und dem Rechtsbewußtsein einer vorindustriellen Produktionsweise [110] - einer Moral, der eben aufgrund der Selbständigkeit in der Produktion des Bauern und Handwerkers die Produktion zentral war und von der aus die Konsumtion eher mit Mißtrauen betrachtet wurde (womit zugleich die Ablehnung der Artikulation individueller Bedürfnisse und Interessen in den frühen Arbeiterorganisationen verbunden war).
Das Proletariat als radikal negatorische Kraft wird in der Kritik der politischen Ökonomie nur objektiv von seiner antagonistischen Interessenlage her bestimmt; nur objektiv kann angegeben werden, welche Bedingungen einer Aufhebung dieses Antagonismus entsprechen. Es bleibt offen, wie die Individuen, die die Gesetzmäßigkeiten der bürgerlichen Gesellschaft internalisiert und hieraus Identität gewonnen haben, zur qualitativen Veränderung befähigt sein sollen.
»Soweit der traditionelle Marxismus die >naturale< Basis des angestrebten Wandels gegenüber seiner technisch-ökonomischen unterschätzt, ja ignoriert, verfällt er auch der Kritik; er betont die Notwendigkeit, die Massen politisch aufzuklären, ohne sich um diejenige Sphäre zu kümmern, worin die Menschen ihre Welt und ihresgleichen am unmittelbarsten erfahren: in ihren Bedürfnis- und Triebstrukturen [...]. Anstatt das planmäßige Wachstum der materiellen Ressourcen und Produktivkräfte so sehr es ihrer bedarf - zu fetischisieren, muß sie den Sozialismus in seinem utopischsten Sinn bestimmen.«[111]
B. Befreiung der Frau in der Lohnarbeit?
Dieser Ausgangspunkt, der die Veränderung des Bewußtseins und des Verhaltens allein von den objektiven Zwängen ökonomischer Interessenrealisierung her bestimmt, ist die Ursache für die dogmatische Verkürzung der Frauenfrage durch Engels: die objektive Bestimmung wird sehr schnell mechanistisch - bei Engels [112] mehr als bei Marx - mit voraussehbaren Reaktionen verbunden. Entsprechend ist Engels' Position zur Frauenfrage gegenüber dem realen Bewußtsein und Verhalten der Frauen indifferent, strategisch - verselbständigt.
Es ist die Hauptthese Engels', daß
»[...] die Befreiung der Frau, ihre Gleichstellung mit dem Mann, eine Unmöglichkeit ist und bleibt, solange die Frau von der gesellschaftlichen produktiven Arbeit ausgeschlossen und auf die häusliche Privatarbeit beschränkt bleibt. Die Befreiung der Frau wird erst möglich, sobald diese auf großem gesellschaftlichem Maßstab an der Produktion sich beteiligen kann, und die häusliche Arbeit sie nur noch in unbedeutendem Maß in Anspruch nimmt. Und dies ist erst möglich geworden durch die moderne große Industrie, die nicht nur Frauenarbeit auf großer Stufenleiter zuläßt, sondern förmlich nach ihr verlangt, und die auch die private Hausarbeit mehr und mehr in eine öffentliche Industrie aufzulösen strebt.«[113]
Die Unterdrückung und Einsperrung der Frauen beginnt nach Engels' Darstellung - mit dem Entstehen des Privateigentums und dem aus diesem folgenden Erbrecht. Die Entstehung des Privateigentums von Familien begründet das Interesse an der Legitimität der Erben und damit die Durchsetzung der für die Frauen monogamen Ehe. Die bürgerliche Familie ist die gegenwärtige Form dieser Monogamie:
»Der Mann muß heutzutage in der großen Mehrzahl der Fälle der Erwerber, der Ernährer der Familie sein, wenigstens in den besitzenden Klassen, und das gibt ihm eine Herrscherstellung, die keiner juristischen Extrabevorrechtung bedarf. Er ist in der Familie der Bourgeois, die Frau repräsentiert das Proletariat.«[114]
Die Herrschaft des Mannes beruht auf seiner Stellung als Ernährer bzw. als Eigentümer.[115] Wenn die materiellen Ressourcen der Frau denen des Mannes gleich sind, kann es keine patriarchalische Familie und - das ist bei Engels gleichbedeutend - keine Unterdrückung der Frau geben.[116]
Man muß beachten, daß Engels das Elend und die Zersetzung der Familie durch die brutale Eingliederung der Frauen in die Industrie vor Augen hatte, wie er sie in die Lage der arbeitenden Klassen in England schilderte. Die faktische Zerschlagung des familialen Zusammenhangs durch Frauen- und Kinderarbeit sollte durch die Sozialisierung der Industrie zur humanen Eingliederung der Geschlechter und der Kinder in die Industrie (als Ort des Lebens- und Lernprozesses) führen. Die Abspaltung des Lebens und Lernens von der materiellen Produktion wurde als aufhebbar begriffen. Engels nahm an, daß sich die berufstätige Ehefrau in dem Konflikt zwischen Erwerbstätigkeit und Mutter- und Haushaltspflichten unmittelbar für ihre Interessen, die »Umwandlung der privaten Haushalte in eine öffentliche Industrie« entscheiden würde, daß sie, zunächst durch den Zwang der Umstände in die Fabrikarbeit getrieben, hier zu einem für die Frauen neuen gesellschaftlichen Bewußtsein gelangen müsse.
Die Gleichheit der Frau wird zunächst im Rahmen der Gleichheit nichtbesitzender Lohnarbeiter hergestellt. Die lohnabhängigen »Partner« leben recht und schlecht, aber als Individuen, die durch etwas anderes zusammengehalten werden als durch ökonomische Interessen - wobei Engels allerdings aus den negativ bestimmten Strukturmomenten der Lohnabhängigen-Ehe - Eigentumslosigkeit, faktische Rechtlosigkeit, Gleichheit der Lohnabhängigkeit - positive, qualitative Folgerungen für die alltägliche Realität menschlicher Beziehungen in der proletarischen Ehe zieht:
»Wirkliche Regel im Verhältnis zur Frau wird die Geschlechtsliebe und kann es nur werden unter den unterdrückten Klassen, also heutzutage im Proletariat - ob dies Verhältnis nun ein offiziell konzessioniertes oder nicht. Hier sind aber auch alle Grundlagen der klassischen Monogamie beseitigt. Hier fehlt alles Eigentum, zu dessen Bewahrung und Vererbung ja gerade die Monogamie und die Männerherrschaft geschaffen wurden, und hier fehlt damit auch jeder Antrieb, die Männerherrschaft geltend zu machen. Noch mehr, auch die Mittel fehlen; das bürgerliche Recht, das diese Herrschaft schützt, besteht nur für die Besitzenden und deren Verkehr mit den Proletariern; es kostet Geld und hat deshalb armutshalher keine Geltung für die Stellung des Arbeiters zu seiner Frau. Da entscheiden ganz andere persönliche und gesellschaftliche Verhältnisse. Und vollends seitdem die große Industrie die Frau aus dem Hause auf den Arbeitsmarkt und in die Fabrik versetzt hat und sie oft genug zur Ernährerin der Familie macht, ist dem letzten Rest der Männerherrschaft in der Proletarierwohnung aller Boden entzogen - es sei denn etwa noch ein Stück der seit Einführung der Monogamie eingerissenen Brutalität gegen Frauen. So ist die Familie des Proletariers keine monogamische im strengen Sinn mehr, selbst bei der leidenschaftlichsten Liebe und festesten Treue beider und trotz aller etwaigen geistlichen und weltlichen Einsegnung. Daher spielen auch die ewigen Begleiter der Monogamie, Hetärismus und Ehebruch, hier nur eine fast verschwindende Rolle; die Frau hat das Recht der Ehetrennung tatsächlich wieder erhalten, und wenn man sich nicht vertragen kann, geht man lieber auseinander. Kurz, die Proletarierehe ist monogam im etymologischen Sinn des Wortes, aber durchaus nicht in seinem historischen Sinn.«[117]
Allein die Ehe zwischen Lohnabhängigen scheint wirkliche Freiheit der menschlichen Beziehungen zu bieten. Für die proletarische Frau ist ja die Möglichkeit der Ehescheidung nach ihrem eigenen Willen faktisch hergestellt, da sie von ihrer eigenen Arbeit lebt - also ist sie »frei«!
Nach Engels ist also die Befreiung der Frau als Frau in der kapitalistischen Gesellschaft möglich, ihre Befreiung als Arbeiterin dann in der sozialistischen. Die Unterdrückung der Frau als Frau ist Ausschluß von den bürgerlichen Rechten. Nach ihrer Gleichstellung sind die Frauen und die Männer auf verschiedene Klassen verteilt und nehmen dort ihre Klasseninteressen wahr: die bürgerliche Frau hat Interessen, die mit denen der proletarischen Frau nichts gemein haben. Leitbild der Entwicklung der Frau ist (jedenfalls zunächst) die Angleichung an den arbeitenden Mann. Engels kann sich mit dieser Auffassung begnügen, da er ein Modell zunehmender Klassenpolarisierung und der fortschreitenden Verelendung stillschweigend zugrundelegt. Da die Frau in dieser Vorstellung faktisch auf das Lohnarbeitsverhältnis reduziert wird, ihr alle Gratifikationen genommen werden, muß sie als Lohnarbeiterin revoltieren; die Kraft zur Revolte bleibt aber als Axiom vorausgesetzt.
Bedeutsam an der »sozialstrukturellen« Kritik ist das Interesse, den Widerspruch zwischen den Individuen und dem fremden Allgemeinen, der öffentlichen Ordnung, zu überwinden. Sie nimmt an, der Mangel an materiellen Ressourcen treibe die lohnarbeitende Frau dahin, sich nicht über Gratifikationen integrieren zu können (was auch für den Lohnarbeiter gilt). Das Problem ist, daß die Realität zwar durch die Ressourcen bestimmt ist, die Wahrnehmung des Mangels, die Phantasie eines anderen Lebens, die Kraft zur Revolte aber aus zusätzlichen Bestimmungen hervorgehen. Die Schrift von Engels hat - trotz allgemein richtiger Aussagen einen menschenverachtenden, abstrakten Zug. Nimmt man der Frau alle Ressourcen, mit deren Hilfe sie sich als weiblich in traditionaler Weise interpretiert und darstellt - also sowohl die faktischen Tätigkeiten eines Lebens als Hausfrau wie auch die materiellen Mittel für jeden kulturellen Überschuß, der ihr Leben erträglich macht -, so wird sie nach Engels' Auffassung ebenso wie der Lohnarbeiter revoltieren. Das ständig wiederkehrende Auftrumpfen mit dem objektiven Geschichtsverlauf, demgegenüber sich alles individuelle Wollen als nichtig erweist, sofern es mit dem Gang der Geschichte nicht übereinstimmt, verweist auf einen evolutionistischen Fortschrittsoptimismus. Es geht bei Engels immer um das »Klassensubjekt«, eine fingierte Entität, die sich entwickelt und lernt; die wirklichen Individuen sind hier nur ein sterblicher Teil dieser Fiktion. So ist das Interesse an der Berufstätigkeit der Frau vor allem bestimmt durch den objektiven Verlauf des Industrialisierungsprozesses, in den sie einbezogen wird, und durch das Interesse an der Stärkung proletarischer Organisationen. Beides soll die Frau zum Menschen machen - ob sie aktuell und subjektiv in diesem Sinne Mensch sein will, ist eine Frage, die triumphierend als nebensächlich zurückgewiesen werden kann. Durch die Engelssche Analyse zieht sich ein Ton aggressiven »gesunden Menschenverstandes«.
Hier wird nun deutlich, was die Ausklammerung der Probleme des weiblichen Lebenszusammenhangs im Rahmen der Engelsschen Prämissen und Organisationsvorstellungen für die Frauen bedeutet: die Ausklammerung, die Nichtentwicklung jener Komponente der Marxschen Analyse, die auf die Durchdringung des Entfremdungszusammenhangs zielt - also auf die Frage, warum, aus welchen Gründen, das tatsächliche Handeln der Frauen auf der Basis der kollektiven Illusionen trotz aller objektiven Benachteiligungen (und trotz des Wissens davon) so funktioniert, daß die Systeme der Interpretation praktisch nicht falsifiziert werden. Die Integration der Menschen in die bestehende Ordnung beruht offenbar auf einer bindenden und - nach ihrer gesellschaftlichen Institutionalisierung durch äußere Gewalt - mit innerem Zwang aufrechterhaltenen Interpretation ihrer selbst in der Welt, in der sie leben. Die Verinnerlichung der gesellschaftlichen Machtstruktur stellt zugleich die Aneignung des Menschseins dar. Diese Interpretation ist im Prozeß der frühkindlichen Sozialisation zunächst gestisch, dann sprachlich vermittelt. Ein wesentliches Element der Interpretation des Selbst in der Welt betrifft das Geschlecht. Die Verknüpfung von Menschwerden und Anerkennung bestimmter gesellschaftlicher Faktizitäten, nämlich als Regelung und Strukturierung der Selbstwahrnehmung und Außenwahrnehmung, transponiert die gesellschaftlichen Widersprüche in die Psyche. Wenn menschliche Praxis in Abhängigkeit von Produktionsprozessen verstanden werden soll, reicht die Analyse ökonomischer Prozesse nicht aus, vor allem praktisch nicht, wenn richtige Strategien gemeinsamen Handelns sich auf die bestehenden Deformationen des Bewußtseins beziehen müssen. Die Produktionsweise im weiblichen Lebenszusammenhang enthält Elemente der Bedürfnisorientierung, sie bietet unmittelbare Vorteile und Gratifikationen, aber sie ist zugleich unterentwickelt. In dieser objektiv freieren, aber unterentwickelten Produktionsweise verschanzen sich die Frauen selbst wenn sie berufstätig sind - gegenüber den offiziellen Deklamationen von Glück, Aufopferung, Energie, dem offiziellen Optimismus.